2022年4月4日星期一

《經濟學人》解讀藏人歌手的自焚:才旺羅布並不是表面看那麼活潑樂天的歌手

原文標題:Deciphering a Tibetan pop star’s self-immolation: Tsewang Norbu was not the bubbly singer he appeared to be

原文作者:Alice Su

發表日期:2022年4月2日

译文来源:https://newsabeta.blogspot.com/2022/04/blog-post_25.html


才旺羅布的故事被籠罩在神秘的氣氛中。2月25日,這位藏人流行歌手在西藏首都拉薩自焚。粉絲們在過去一個月裡一直在哀悼他的死亡。但在3月28日,中國外交部表示羅布先生可能仍然活著。在回答有關他的問題時,外交部說,西藏的一名男子“企圖以自焚方式自殺”——他已被立即送往治療。當局稱,該男子長期受到 "精神疾病的困擾","曾多次試圖自殺"。活動人士對此不以為然。

粉絲們對羅布先生的行為感到震驚。在過去的十年中,有數十名藏人為了抗議中國的統治而自焚身亡。但羅布先生似乎並不是一個持不同政見者。這位25歲的年輕人在幾個月前參加了一個受歡迎的真人秀節目《中國好聲音》。評委們稱他為luobo(蘿蔔),是羅布的普通話諧音詞。在視頻中,他會說唱愛情。有時他會一邊彈奏鋼琴或吉他,一邊演唱卡米拉·卡貝羅和弗蘭基·瓦利的曲子。打了耳洞,修整了眉毛的他可能是來自任何地方的Z世代的人。

但羅布先生來自西藏。這意味著他生活在兩個世界中。一個是中國當局宣傳的西藏:一個光鮮亮麗、充滿異國情調的 "少數民族地區",那裡心存感激的牧民和僧侶正在擺脫貧困。然後是當地人所經歷的西藏,他們看著當局拆毀佛像,關閉藏語學校,逮捕任何抵制中國化運動的人。那些只看到第一個世界的人無法理解為什麼西藏的一個明星會燃燒自己。而了解第二個世界的人則立刻明白了。

當羅布先生談到西藏時,他很謹慎。他會提到他的父親,一個國家體制歌舞團的作曲家,他的歌曲頌揚西藏文化。羅布先生沒有談及2013年他長大的那曲地區發生抗議活動後的致命鎮壓。他當然沒有提到他的舅舅洛珠嘉措,他因謀殺罪入獄(他的支持者說那是自衛),現在因抗議中國統治而被關押。

羅布先生可能沒有表現出政治性,但他顯然對西藏感到自豪。他避開了他母親演唱的 "紅歌",他母親是中央軍委總政歌舞團的獨唱演員。這些小曲的歌詞是感謝 "救命 "的共產黨的。相反,羅布先生寫了 "糌粑 "這樣的歌曲,頌揚用烤大麥粉製成的西藏主食。這首歌的一個視頻中,歌手在拉薩周圍跳舞。當兩個僧人經過時,他把手放在心口上,鞠躬。

活動人士說,這些跡象反映羅布先生真實感受--他對西藏身份的崇敬。他們指出,他在《中國好聲音》節目中演繹了 "重返家園"。他穿著傳統的楚巴袍,用藏族民間風格的顫音唱出了第一句話:"有一片土地稱之為故鄉,有一種幸福稱之為家園。" 他甚至改變了歌詞,在悠揚的最後一節中提到了西藏而不是那曲。藏人聲稱,暗地裡,他是在為西藏、為西藏人唱歌。

他的歌曲中包含了關於他的政治見解的微妙線索,而他的自焚行為則清楚地表明了這一點。羅布先生選擇了拉薩最敏感的地點:達賴喇嘛的傳統居所布達拉宮。他還選擇了一個敏感的時間,即在北京召開中國人大會議的前幾天。駐印度的西藏問題研究人員馬修-阿克斯特(Matthew Akester)說,採取這樣的行動並不意味著絕望,而是 "最大的決心"。

在某些方面,羅布先生似乎是中國政府理想中的少數民族青年:城市人,受過教育,能說流利的漢語。在去年的中國國慶節,他發佈了一段自己將手指併攏的視頻。 "為祖國比心",附帶的標籤上寫道。但西藏人看穿了這一點,(生活在監視之下的)西藏作家和活動家茨仁唯色說。 “中國人只看到了圖像。他們只看到了表面,”唯色女士說。 “我們知道才旺羅布的真正掙扎。” 

原文網址:https://www.economist.com/china/2022/04/02/deciphering-a-tibetan-pop-stars-self-immolation

2021年12月16日星期四

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十八)


 在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十八)


唯色


20、也是一种“传统的发明”


真心建议今天的阿里地区或西藏自治区的歌舞团体,怀着真诚学习的愿望,去往Limi地区向Limi藏人学习正宗的宣,而不是脑洞大开地各种新编。就在圣山的另一边,古老的宣一直存在着、延续着,会宣的舞姿与歌唱的女性不少,会用达玛鼓和素呐为宣伴奏的男性也有。并且,更重要的是,依然是在寺院感激赐福、祈求护佑的法会上和民间寄望新年的仪式上才能看到宣,而这不正是宣作为宫廷礼仪乐舞的本质吗?


我与一位藏人学者讨论时,他无奈笑道,“我们这边的宣舞已经成了变异的宣舞”,还说各地的传统舞蹈在今天被变异的不少,如“纳西锅庄”、“舟曲踢踏”等等。所谓的变异,也即是对原本的歪曲,也即是将自己的文明奇观化,来迎合、取悦和满足他者的想象,这其实跟谄媚权力、谄媚流俗有关。具体地说,一方面迎合旅游观光业,迎合以中国游客为主要游客的趣味,将原来的习俗变成了表演;一方面,也是更主要的是,在西藏,由于一切都是政治至上,任何都是政治第一,所以还要迎合官员的趣味,将表演变成宣传,以致于今日推陈出新的宣,成了一种“传统的发明”。


当然我理解不少以极大的热忱投入其中的本族知识分子,他们的本意并非要将自己的传统奇观化。我太知道他们有多么担心本族的诸多宝贝,在与其说现代化不如说殖民化的潮流中消逝,为此付出各种努力予以留存,其中被证明是最有效的方式即借力当局:不但要得到当局的明文允准,还要得到当局的金钱扶持。然而当局绝不会只有付出不要回报的。甚而至于是要为我所用的:在这个“交易”中,当局才是最大赢家,基本上也是唯一的赢家。也因此,我们可以看到的是,宣是怎么变成了名义上的宣。而在这个过程中,一些本族人的努力反而很糟糕,他们投其所好却用力过度,结果适得其反,虽然得到了让宣及类似的传统生存下去的可能性,但变得不伦不类,反倒成为了在殖民状态下的,由本族人完成的“殖民创造”。


某种传统的发明,意味着发明传统的人,或者说允许发明某种传统的人,是有所图的。类似今天的宣等“传统的发明”甚至令人不安,是因为当局在这个过程中,实质上更意在取得一种比话语权更大的权力。以宣为例,今天有资格判断、界定什么是宣的人,并非当地人,而正是当局。他们可以说哪些歌词适合唱或不适合唱,哪些舞姿可以改编或不用改编,这都是他们说了算。即使他们不懂,也自有善于揣度他们心思的某些当地人曲意逢迎,或主动篡改。然后,他们会标榜自己才拥有宣的“正统”身份,甚至是唯一的“正统”身份,来取代、遮蔽Limi等地的宣。


这让我想起几年前在读英国学者霍布斯鲍姆的著作《传统的发明》[1]时认识到,之所以会产生传统的发明,意在对抗时间来获得某种权力,这应该是最主要的目的。似乎是,今日发明的传统古来有之,那么现在是什么样,过去就是什么样,将来当然也一样。被发明的传统意在建立发明者所需要的过去,从而掌握现在和未来,这是一种企图主宰时间、拥有时间的野心。正如一个奇特的现象和悖论是:在天朝素来对传统并不在乎,毫不珍惜,百年来所做的一切不是“破旧立新”就是“推陈出新”,却好像特别沉醉于对“非物质文化遗产”的“发掘”、“命名”和“保护”。各种名目繁多的“非遗”、“文创”层出不穷,却都成了“传统的发明”,“新发明的奇观”,目的是展示帝国的皇恩浩荡,赐予各地古为今用的良机,然而事实上呢?


比如,在对待被联合国教科文组织列入“世界文化遗产”名录的大昭寺及其周围环境,虽然早在2004年的“第28届联合国教科文组织世界遗产委员会大会”上,就做出了若干项有关拉萨的决定,提到了保护拉萨老城区的必要性,并强调:“应停止拆除历史性传统建筑,……任何有必要复建的建筑物应当符合这个地区的历史特征……”但近些年来,对拉萨老城区的改造动作却非常大,几乎年年都有各种名目的浩大工程,比如:拆除一座座老房子;迁走一户户原住居民;迁走原本属于转经道相关部分的所有摊位;改建重写历史的纪念馆如“清驻藏大臣衙门”、“更敦群培纪念馆”;将旧日的拉萨市政厅朗孜厦设成“爱国主义教育基地”;在转经道上开“必胜客”和“肯德基”;以环境保护为名,将一个个传统煨桑炉拆除重筑,用一把把锁给锁住,等于就是形同虚设的摆设;在大昭寺广场西侧的藏式房屋上除了完善军警的岗哨,还增加了一面带有文革风的状如中共党旗的语录牌,画着中共党徽,用藏汉文写着这个时代的最高指示,也是“1984”的新话:“四讲四爱 讲党恩爱核心 讲团结爱祖国 讲贡献爱家园 讲文明爱生活”。等等。


并且在2020年的疫情中,还突然在大昭寺前盖了两座庞大的中国式碑亭,以及到处密布岗哨、安检门和伪装成转经筒的摄像头,以及到处插满大大小小的五星红旗等,使得这“新发明的奇观”愈发凸显意识形态化和商业化并重的主题公园,以致于:生活在拉萨的藏人、从各藏地很不容易来到拉萨朝圣的藏人,是这个主题公园具有异域风情的观赏物种;原本具有宗教和传统意义的地点成了舞台布景和游客的取景位置,而不得不挂出恳求免打扰的告示牌;那些身穿舞台化的“民族服饰”、将转经筒等佛教用具当做道具或模仿满清驻藏大臣的戏装随处自拍、他拍的中国各地游客,已经很干扰本地人的生活,却并不以为有何不妥,显得既无教养更无公德心,反倒成了转经道上的主人。从不少照片和视频上可见,那些在佛殿门口矫揉造作留影的游客,明明眼看着藏人老者沿着一圈置有转经筒的小路走过来,却不懂得让路;如果真的不懂,那不是蠢就是坏,但关键还不是让不让路的问题。


看似迷恋本地风景和文化的游客其实是名副其实的新殖民主义者,其旅游帝国主义的行为所蕴含的力量也是毁灭性的。推特上有这样的评论:“中国游客在旅行时也不会放过民族沙文主义,或者说他们的旅游就是侵入性的民族主义本身,而旅行本该是个人的、愉快的、不需要给当地人带来困扰的,独独是中国人,常有拉着别人的美好家园共沉沦的意思,蝗虫过境一般践踏了还觉得是拉动了消费,给了当地人饭吃……”


回到宣的话题,我要说的是,真的很讨厌旧瓶装新酒那种把戏。我相信,随着时间流逝,圣山两边的宣可能会出现鸿沟似的分野。而我们最后可能会怀着类似于劫后余生的幸运感,轻声叹道:幸而还有Limi的宣始终存在,才会让世人知道什么才是真正的宣。


注释:

[1]: 《传统的发明》,(英)霍布斯鲍姆著,顾杭等译,译林出版社,2004年。


(原文发表于RFA唯色博客)

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十七)


在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十七)


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19、试看今日圣山两边的“宣”(下)


从中国官宣上看到这样一种叙事:“阿里宣舞是仅存于阿里地区的舞蹈种类,被列为国家非物质文化遗产名录,……在此之前,宣舞曾面临着严峻的考验,几乎濒临消失。”[1] “历经千年的岁月,宣舞如今已经快要淡出世人的视线。……历经千年时断时续的传承,‘十三宣舞’的‘宣果’目前已无一人在世。……解放前,格鲁离世,桑杰卓玛逃往印度。整个藏区,能够跳出‘古格十三宣’的便只剩卓嘎一人。……由于多年鲜人问津,宣舞服饰如今基本无处可寻。只有托林村一户名为‘仲穷’的宣果后代还存有一套真正的宣舞服。‘十三宣舞’的歌词、曲调和动作也在千年之间散佚了大部分。卓嘎依稀只记得宣舞中的六段。”[2]然而,这样的叙事是很有问题的。


并非因为千年岁月漫长才造成了宣舞濒临消失,根本不是这样;同样的时光流逝,何以圣山冈仁波齐另一边的Limi地区的宣舞就没有消失呢?另外,所提及的桑杰卓玛又为何要在“解放前……逃往印度”?难道不是与1959年的所谓“解放”,而成千上万的藏人被迫逃往异国他乡有关吗?对历史事实的选择性记忆、有意识遮蔽,既不诚实又分明透着狡猾。


至于这样的报道更是对传统的篡改和否定:“在卓嘎当年被迫为达官显贵们跳舞的托林寺,她的徒弟们手挽手为宾客们送上来自远古的舞姿与歌声。”[3]不知道是什么样的宾客会有资格在托林寺观赏远古的宣。当卓嘎的徒弟们模仿壁画上的宣轻歌曼舞时,当曾经的古格王室和喇嘛尊者被一个个缺乏审美与风度的官员游客取而代之时,在文革中被腰斩且两边塑像被毁的“银身三怙主”的面前,某种隔世感是真的被隔世了,再也回不来了,徒剩下一地的荒谬。


那位连宣舞种类也记不全的传承人卓嘎,以“翻身农奴”的口吻“忆苦思甜”,称自己年轻时身为“农奴”学习宣舞并非心甘情愿,“当时农奴每家每户必须出一位妇女,去官员那里学习跳舞。除了选定的人,别人都不能跳宣舞,因为它是一种宫廷舞蹈。学起来倒不是很难,但是我很害怕,因为如果学不好就交不了差。交不了差的话,就要当那些官员的小妾,受到这样的惩罚。”[4]可是另一篇报道又写:“卓嘎20岁时,一次偶然的机缘,她撞到‘十三宣舞’的最后一位舞者格鲁和她的女儿桑杰卓玛正在院子里练舞。美妙的舞姿和精致的服饰令卓嘎着了迷,便央求她们尽相传授。”[5]


看来这位唯一仅存的传承人需要党的文艺干部来格式化一下她衰老的记忆,总不能这么自相矛盾地戏说自己卑微的人生吧。


注释:

[1]中国西藏网:全国政协委员洛桑山丹:请到阿里了解真实的阿里故事 http://kbtv.sctv.com/xw/qxxw/201703/t20170310_3319176.html

[2]西南在线新闻网:西藏阿里:千年古格宣舞亟待抢救http://www.cdsf.org.cn/a/index/26131.html

[3]人民网:西藏五十年:千年宣舞舞翩跹(组图)http://politics.people.com.cn/n/2015/0819/c70731-27487543.htmlm

[4]同上。

[5]国际在线专稿:藏地之美:雪域高原上的千年“宣”舞(高清组图)http://news.cri.cn/gb/42071/2015/08/28/8171s5083448.htm


(原文发表于RFA唯色博客)

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十六)

 在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十六)


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19、试看今日圣山两边的“宣”(上)


1993年夏天,直贡澈赞法王第一次去Limi时,在古老的仁钦林寺接受了当地人的宣舞供奉。从一段约4分钟的视频可见,13位身穿绛红氆氇裙袍并披皮毛拼接绣片的披风、头戴形状特别头饰并佩珠宝银制嘎乌[1]的妇女,在达玛鼓缓慢、单调而庄严的伴奏中,她们交叉握手在身后并缓缓起舞,与古格遗址的红庙大殿壁画上的宣舞完全一致;她们朝着法王微微垂首并缓缓吟唱,对法王不辞辛劳的亲临,赐予Limi地区从未有过的殊荣充满感激。不止一次领受过宣舞的供奉并对宣舞有研究的法王强调:宣在表演上最大的要求是不能有很多的身体动作,在悠长而重复的歌声中,基本上就是前后缓慢地轻摇,上下缓慢地起伏,其实更似一个合唱队。森给滇真仁波切也说,小时候在老家普兰的村子里,见到过女性长辈们边缓缓唱歌边缓缓跳宣,但不怎么爱看,因为太慢了,又很长,小孩子们都坐不住。


2015年11月,在直贡澈赞法王创办的首届舍卫城佛教文化节上,“来自尼泊尔、不丹、锡金与拉达克的各喜马拉雅区域的不同民族信众,展示了各地的传统文化艺术”[2],其中就有来自Limi地区的宣。14位Limi妇人依旧如故,以类似古老壁画上的装束和姿势,向来自各地的信众和佛教僧尼庄严奉上宣的歌舞。佛陀在菩提伽耶的树下降魔成道的图片投影于舞台背景,熠熠生辉,如同是给一代代传承者的加持和祝福。一些流亡异乡的老人喜极而泣:“以前幼年时在家乡见到过、听到过宣,眼前的所见所闻与往昔完全一样。传统没有失去,感念不已,也因此更加思念故乡的亲人和故乡的一切。”甚至从普兰来的人们也感动而泣,认为Limi人完整地保持了宣的传统。


而在圣山的这一边,被冠以“宣舞的故乡”的阿里地区,宣于近年获得了中国的“国家非物质文化遗产”的称号,唯一一个会宣但记不全宣的80多岁老妇卓嘎获得了“传承人”的称号。看上去,宣得到了自“解放”以来前所未有的重视,却又矫枉过正,以致于无论是在札达县,还是在普兰县,宣舞的普及几至泛滥:编成了小学生的广播体操在学校操场跳,编成了藏人大妈们的广场舞在当地广场跳,并且把这一地区的民间舞种都一并统称为宣。更有艺术团的美人们,服饰华丽,妆容漂亮,将改编之后的宣跳给“援藏干部”和官员看,跳给到此一游的猎奇游客看。


“现在的宣已经很夸张了”,出生于普兰的森给滇真仁波切感叹。是啊,有着千年悠久历史的宣,已被改编得就像是如今许多人活在“美图秀秀”的世界里,而失去了本来面貌。


我从西藏电视台播出的“2021春节藏历新年联欢晚会”上看到一场令人目不暇接的宣舞,表演者来自阿里地区各县艺术团及西藏大学艺术学院等,在以圣山圣湖和古格壁画的影像作为绚丽布景的舞台上,表情妩媚、眼波流转的美人们舞姿之奔放,动作幅度之大,甚至高高地抬起了大腿,不由得让人很是佩服竟将传统宣舞几乎改编成了大腿舞的编导们。


如果是藏人编导,不知道今天还需不需要学习被认为是“重要的藏族舞蹈理论经典著作”的《知识总汇》?由19世纪的藏传佛教“利美不分宗派运动”的代表人物贡珠·云丹加措、噶玛噶举第一世蒋贡康楚仁波切所著述的,荟萃西藏传统文化的巨著《五巨宝藏》中的《所知藏》即《知识总汇》,囊括了语言学、因明学、工巧学、天文学、医学和艺术等知识,其中对包括宗教与世俗的舞蹈有“舞蹈九技”的教导,并有“五戒”的叮嘱:“雄壮凶猛的舞蹈,过多的摇动会失误。傲慢柔软的舞蹈,过多的做作会失误。伶俐轻便的舞蹈,过多的慌忙会失误。缓步慢速的舞蹈,过多的懒散会失误。优美典雅的舞蹈,过多的大动会失误。”[3]


当然,如果现今的舞蹈编导认为这是陈腐之见,既不现代不时尚也不能抓住观众的眼球,那我也就只好摊手自嘲:好吧,你们开心就好。尽管我没有学过“舞蹈九技”也不擅歌舞,但懂得对传统的尊重,也有着起码的审美,还知道这一点:能够称作宣的传统歌舞是需要因循守旧而不需要改革创新的,否则就没有必要列入“非遗”。


另外从乐器上可以听出,达玛鼓与素呐从宣的主要乐器变得不重要,而宣以前没有采用过的乐器,包括中国乐器、西洋乐器成了最强音,这是为了表示文艺革新的现代和进步吗?歌唱也变得不是主要的,成了很次要的,一改类似合唱队的原貌,呈现的是眼花缭乱的舞蹈。我很期待视频上出现歌词的字幕,毕竟宣歌二十五首,哪怕采用一首也是宝贵,但出现了翻译成中文的两行歌词字幕:“胜似金银珠宝的吉祥雨露降大地,丰收在即乐开怀。”


显而易见,文艺工作者们从几乎全是表达宗教信仰的歌词中,很不容易地,找到了赞美世俗生活的两行,浓缩为对“丰收”的期待,这分明是农耕社会的景象啊,倒也会让天天声称给西藏带来幸福生活的领导们满意,以为是赞美其政绩。不知道宣歌二十五首里面是不是真的有这样一首宣歌:毫无古老歌谣的风格和韵味,所谓“乐开怀”这样的翻译土得掉碴。


注释:

[1]嘎乌:护身盒,内置有圣物等,是一种随身携带的佛龛。

[2]舍卫城佛教文化节官方网站: http://www.greatshravasti.com/cn/

[3]转自藏人学者丹增次仁在《西藏民间歌舞概况》一书中对《知识总汇》的介绍。


(原文发表于RFA唯色博客)

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十五)


 
在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十五)


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18、什么是“宣”? 



必须要说明一下什么是“宣”。据研究西藏歌舞艺术的藏人学者丹增次仁的著作《西藏民间歌舞概说》[1]介绍:“‘宣’是象雄语,歌舞之意。宣是藏族一种古老的女子歌舞,有着独特而华贵的服饰,优美而动听的歌声,典雅而稳健的舞步,多在民间或宗教庆典场合表演。平时不能轻易欣赏到……宣主要流传在阿里地区的札达、普兰、日土、噶尔县。”应该修正末句:宣主要流传在传统地理意义上的上阿里三围地区,即今日喜马拉雅山麓的边界两边。


据记载宣有三千多年的历史,在象雄王室迎请苯教祖师辛饶米沃且的时候,在古格王朝拥有上千僧侣的托林寺举行盛大法会的时候,在拉喇嘛绛曲沃派遣三百个白衣骑手迎请阿底峡尊者抵达上阿里三围的时候,在大译师仁钦桑波建成科迦寺并演示金刚法舞的典礼上,“人们跳了宣”。类似的场景以绘画和文字记录在古格王宫遗址的红庙大殿和托林寺红庙大殿残缺不全的墙壁上,迄今仍可辨析,显然是一种宫廷礼仪乐舞。


又据研究西藏音乐的藏人学者更堆培杰的著作《西藏音乐史》[2]介绍,宣的产生与苯教有关。当辛饶米沃且执掌雍仲苯教时,在频繁举行的苯教祭礼以及庆典场面中,载歌载舞,鼓号齐鸣成为必不可少的主要欢庆形式。苯教经典《不朽之言》中写:“在辛饶米沃且至尊前,有的人在跳宣舞,有的人在跳卓舞,有的人在跳嘎尔舞,有的人在唱歌。”这里插句话:作为读者,很喜欢这样的叙事方式,有一种特别的诗意。


《西藏音乐史》中有一首名为《吉祥的王尊请上天》的十三类宣舞歌曲[3]:


“说上十三层是天界吗?是天界!

问天界的天女喜欢什么呢?喜欢什么?

天女喜欢鼓舞吗?

天女欢喜了鼓舞啊!


说中间十三层是凶暴界吗?是凶暴界!

问凶暴界的父母喜欢什么?喜欢什么?

凶暴界的父母喜欢鼓舞吗?

凶暴界的父母欢喜了鼓舞啊!


说下十三层是鲁神界吗?是鲁神界!

问鲁神界的母神喜欢什么?喜欢什么?

金色的鲁神喜欢鼓舞吗?

金色的鲁神欢喜了鼓舞啊!”


从歌词中可见苯教的上中下世界观。从舞姿上,围成圆圈或半圆圈的舞者是沿逆时针方向移动,这正是苯教传统,因为苯教的礼敬方式之一即是逆时针方向,与佛教的顺时针方向不同。苯教歌词的美丽是我们今人无法想象的。南喀诺布仁波切在《苯教与西藏神话的起源——“仲”、“德乌”和“苯”》[4]一书中介绍了多首经文或卦辞,细细读来,回味无穷。虽然这本著作最初是用藏文写成,之后译成意大利文,再译成英文,而我读到的是从英文译成的中文,但仍能感受到深邃的奥义和美妙的韵味,比如其中一首长歌的这几句:


“……布谷鸟在上方鼓翅悬停,

鲁神的黄鸟也鼓翅悬停,

柳树在中间随风摇摆,

鲁神的黄柳也随风摇摆,

鲁神的黄腹鹿也在漫步,

周边有布谷鸟和随风摇摆的柳树,

我们把黄腹鹿作为礼物敬献给鲁神之主,。

嗦!嗦!

有了敬献给鲁神的替身俑,

愿能开释救赎……”


研究者们都强调:真正的宣有时间和地点的规矩,不能随意表演;真正的宣有严格规定的舞姿,强调的是缓缓地移动,即“膝部的屈伸,腿的抬落,上身的前后摆动”,“动作比之歌词少、简单,但其韵味较难掌握”;并且,在为尊者高僧和高阶贵族表演时,舞者双手忌在身前相互交握,而须置于身后,以示礼敬。总之宣的功能,主要是以歌舞来敬供佛法僧三宝,喜悦各方神灵,表达的是虔诚、祈福和吉祥,而具有神圣的礼仪性,并非相互手牵手的民间歌舞那种以娱乐为目的。


据相关记载,宣舞有十三种,宣歌有二十五首,传统上为氏系传承,有的艺人还身带胎记。许多年前,普兰宗细德村村长的女儿仁钦玛,正是宣的传人,嫁与Limi地区大家族的男子,带来了宣歌二十五首,而那个家族正是我在冈仁波齐前遇到的行脚僧达琼喇嘛的家族,到如今,十三种宣舞与二十五首宣歌基本上都延续下来了。Limi地区的歌舞种类多,如宣、果谐、拉姆、噶尔、羌姆等,因为地处偏僻,与世隔绝,没有受到外来文化的影响,都是原生态,从未有过中断,代代相传。


Limi青年仁钦啦给我传来两首宣歌的歌词,除了前面那首与科迦寺银身三怙主相关的,还有一首译成中文如下:


“在雪山的左边,

僧宝手持莲花。

对所有的游牧众生,

祈愿菩萨护佑。

对所有的六道众生,

感恩悲悯垂视。”


就歌词内容来看,已有了对佛教的崇信,这是因为阿里三围地区乃藏传佛教进入后弘期的主要之地。正如图齐所说:“西藏西部对公元1000年左右的佛教复兴起着重要的作用”。图齐还如此热烈地赞美大译师仁钦桑波时代:“这是西藏西部无比辉煌的时期,如今穿越斯比蒂或古格干涸的山谷或荒原时,或许无人能够想象公元1000年左右,在这些零星分散的寺院或遗世独立的禅房中曾凝聚过如此炽烈的生命,曾成就过对藏人文化影响如此深远的功业。这是一个非凡的时代,印度的高僧大德并非不屑于救度其藏人昆弟,后者满怀虔信和热忱,沿着家乡陡峭的山脉而下,毫不犹豫地面对喜马拉雅山口的艰难险阻,无悔于炎热潮湿的印度平原所招致的种种苦难,成为文明的信使,佛法的弘传者。”


西藏历史上另一位伟大的译师廓诺·迅鲁伯著述的《青史》也写:“佛法在阿里的出现早于卫藏。……后弘期藏地密法的弘扬,比前弘期更为兴盛,这多半也是大译师的恩德。”自然这也意味着信众的广大,以及信仰在精神世界和日常生活的深厚积淀。


注释:


[1]《西藏民间歌舞概说》,丹增次仁著,民族出版社,2014年。

[2]《西藏音乐史》,更堆培杰编著,西藏人民出版社,2011年。

[3]中文版对这首宣歌的翻译有遗漏也有错误,为此对照藏文版的这首宣歌重新做了翻译。在此特别感谢直贡绛衮澈赞法王在我的恭请下做了完美的中文翻译。另外最后一段中文译成“龙界”,我改成“鲁界”,是因为汉语的“龙”与藏语的“鲁”实际上是两种不同的文化特质。

[4] 《苯教与西藏神话的起源——“仲”、“德乌”和“苯”》,曲杰·南喀诺布著,向红、才让太译,中国藏学出版社,2014年。


(原文发表于RFA唯色博客)

2021年8月26日星期四

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十一)

 

Kamila Hladíková翻译我的散文集《西藏笔记》捷克文版。

译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十一)

【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载,这一期即是结束,在此感谢Kamila。】


卡米拉:我注意到,一些藏人作家的努力似乎是针对“东方化”或“香格里拉”这些陈规定型观念的“回复”。您是否将藏人视为“香格里拉的囚徒”? 


唯色:“东方主义”有两种,一种是神秘化,一种是妖魔化。我曾写过一篇文章:《谁才是“东方主义”?》,其中写道:“事实上,西藏既不是人们想像中的净土,也不是人们想像中的秽土;西藏和世界上任何一个地方一样,是人所生活的土地。只不过,西藏因为有信仰,是一个有着绛红色(僧侣袈裟的颜色)光芒的地方。而历来对于西藏抱有两种最典型的态度:妖魔化或神圣化;但结果都一样:使西藏失真,使西藏人失真。”


中国知识分子总是很激情地批评西方对图伯特的“东方主义”(当然也批评西方对中国的“东方主义”),建立“东方学”理论的学者爱德华·萨义德的著作大都翻译成了中文,中国的“东方主义”学者们就像是拿到了自己想要的武器,而图伯特被“香格里拉化”即“神秘化”的说辞就是他们对付西方的子弹。但我并不认为藏人是被西方“香格里拉”的囚徒,这在今天是一个伪命题。(补充一句,我几乎阅读了萨义德的所有中文译著,获益匪浅。)


也因此我更愿意探究的是,中国知识分子为何从不批评他们自己对图伯特的另一种“东方主义”呢?为何自始至终,根本不对自己的社会、制度、权力等等早已习以为常的,将图伯特妖魔化的方式批评半句?他们在批评西方的同时却忽略他们自己的行径,这一方面出于迎合权力的聪明,一方面也正是出于那种如同从基因里带来的大一统主义。他们是学者,又不是政客,但他们总是选择性失明,无法不让人怀疑他们身负的某种使命。


中国的藏学研究人员事实上就是帝国的学者,他们的学术研究都是“具有特定政治意图”(萨义德)的。他们首先是为帝国表述,以帝国的立场为自己的立场。而这一点,我还是要请你们一定看清楚。会说英语和藏语的帝国学者虽不是很多,但也有。我见过一个满口拉萨敬语的中国人,老先生,连彬彬有礼的礼节都模仿的是拉萨贵族,然而他是共产党员,他这一生在涉藏的任何研究中,都是以党的要求为第一位,党希望他来写图伯特历史,他并未说过“不”,反而从命。


但他们做得很巧妙。我指的是在图伯特议题上,他们貌似要扮演中立者的角色,实际上,他们在高调地批评西方“香格里拉化”的时候,已经模糊了图伯特的真实现状,遮蔽了太多的事实,也就使得图伯特的声音不得不沉默,而成为另一种“东方主义的囚徒”。与此同时,比如:堪称妖魔化图伯特历史和文明的,由进入图伯特的中国军队于1960年代创作的电影《农奴》并未停止播映,至今仍在对中国人的“西藏观”反复洗脑。还有一个事例,十几年来,每天晚上,西藏自治区电视台的“西藏新闻”都有两分多钟的“新旧对比”、“忆苦思甜”节目,控诉万恶的“旧西藏”,感恩幸福的“新西藏”,属于电影《农奴》版系列,完全是乔治·奥威尔在《1984》里描述的“两分钟的仇恨教育”。


作为西方研究者,或许你们应该问一下这些中国学者,是否认可中共对“旧西藏”的定论,即“最反动、最黑暗、最残酷、最野蛮”?是否承认那种把图伯特妖魔化的“东方主义”?尤其是,当2008年3月图伯特爆发抗议时,这些中国学者批评西方社会对图伯特一边倒,却为何不去反思:为什么在今天图伯特的大地上,无数走上街头、纵马草原的抗议者,接二连三地将自己化作冲天火焰的自焚者,几乎都是在“解放”以后出生的藏人?而这个问题,我其实在十年前的文章中询问过中国的主流(藏学研究)学者,并且在文章最后写:“既然他们这么喜欢说‘东方主义’,一定记得萨义德在其学术巨著《东方学》的扉页上引用了两句话。一句是马克思的话:‘他们无法表述自己;他们必须被别人表述。’一句是一位英国作家的话:‘东方是一种谋生之道。’”



2019年12月,写于北京

2020年2月-12月,疫情中,修订于北京


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-05122021105745.html

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十)

怀念著名藏学家埃利亚特·史伯岭(Elliot Sperling)



译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十)


【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:在西方,几十年来,西藏已被“东方化”为异国情调和神秘的“香格里拉”。许多所谓的“西藏支持者“拒绝将西藏视为是一个存在实际问题的真实地方。在我看来,“现代化”与“东方化”并驾齐驱,一直是共产党政权用来使该党在西藏的“文明工程”合法化的主要策略之一。你怎么看? 


唯色:首先,西藏/图伯特有没有被西方“香格里拉化”?有,但那主要是过去,正如美国藏学家埃利亚特·史伯岭(Elliot Sperling)教授曾对我说过,西方过去确实有将图伯特神秘化的事实,但在多个世纪的、持续且深入的研究之后,早就意识到这个问题并在解决中。如今西方藏学界更关注的是图伯特的真实状况,无论历史还是现实,其研究范围早已超越过去那种单一的宗教议题。比如对于藏人以自焚表达政治抗议的重大议题,就有研究、分析和讨论。


其二,有没有如你所说的,所谓的“西藏支持者“拒绝看见图伯特的真实问题?也有,但并不只是西方人才这样。而且这个“拒绝看见”也不仅仅针对图伯特。最近(2019年底)我在社交媒体上批评一些中国人,所谓的“藏传佛教信徒”在持续大半年的香港抗争事件的站队。我这样写:“也有人假装关心人。假装关心百姓。但实际上立场已经设定。即撑港警,抹黑抗争者。骨子里的利己主义者,哪怕口头上还念佛经或祈祷上帝等等。于这样的人而言,无论香港,无论‘六四’,无论新疆,无论西藏,都是同构。这些人所要的,就是他或她自己的岁月静好,信仰只是漂亮的外套而已。”同理,如此“支持西藏”的人,其实也不过是给自己穿上这件显得别致的外套而已。


第三,你说“现代化”与“东方化”中共在西藏实行的“文明工程”合法化的一种策略,这句话我不太明白。主要是不太明白与你提到的“所谓的‘西藏支持者’”之间的联系。让我想想……你是说那种国家主义的、中国化的或者说汉化的、正在进行中的“现代化”吗?我们都知道,这并不是真正意义上的“现代化”。


我想说明的是,所谓西方将图伯特“东方化”或“香格里拉化”,在今天是一个伪命题。我认为西方的研究者需要注意到这样一个事实:在针对西方的批评中,就这类议题,喊得最响亮的是谁的声音。是藏人自己吗?其实并不是,而是中国学者或者说中国的藏学研究者,他们一直在反复地、高调地批评西方对图伯特有“香格里拉情结”、“香格里拉迷思”,是一种陷入神秘化的“东方主义”。实际上这已经形成了中国藏学研究的主流之一。


正如埃利亚特·史伯岭先生指出的,中国对西方将西藏/图伯特“东方化”或“香格里拉化”的批判,已成为一种有利于殖民统治的神话。太多的叙事是从殖民主义的立场来表达的。批评西方把图伯特“东方化”或“香格里拉化”,其目的是使西方自觉惭愧,从而放弃对图伯特的现状的关注和批评。从这点来说,我同意你说的,即“现代化”与“东方化”是一种将其统治合法化的策略。


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/vs-04272021133359.html

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(九)

我在拍摄尊者家族府邸尧西达孜被拆除后新盖于原址上的房子。


译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(九)


【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:你文学里写的基本上都是“看不见的”,甚至是说不出来的东西。你写作的动力是什么?你的“默认读者”是谁?


唯色:最早,或者说在我回到拉萨,逐渐地有了一种觉悟之后,正如我在散文集《西藏笔记》的一篇散文中写:“我终于明确了今后写作的方向,那就是做一个见证人,看见,发现,揭示,并且传播那秘密——那惊人的、感人的却非个人的秘密。”“让我也来讲故事。让我用最多见的一种语言,却是一种重新定义、净化甚至重新发明的语言来讲故事,那是——图伯特(西藏)的故事。”


2008年我在台湾出版的一本散文集,书名就叫《看不见的西藏》。2008年5月,我在我的博客连续被关闭,甚至遭到中国黑客的攻击和阵亡之后,新建在墙外的博客也叫“看不见的西藏”,并且使用至今。


为什么要写“看不见的西藏”?因为能够“看见”的,大多是强权者、殖民者授意或允许呈现的,那是一个个重新讲述的故事,而我并不愿意沦为其工具。那些或者被神秘化、或者被妖魔化的图伯特故事屡见不鲜,且被各种立场的读者各有选择地乐意见到,都不是我想要讲述的。当然有时候我也思忖,我写的这些“看不见”的故事,这些关于藏人于当今时代仍经受着许多民族曾有过的苦难故事,在这偌大个世界,会有多少人愿意驻足停顿一下,听一听?而我并不是非要讲述让人感觉不自在、不舒服的故事,尽管我很希望有一天,给读者描述的是我雪域高原在自由的阳光下焕发的独特之美。


巴勒斯坦裔的学者萨义德在一次访谈中说的这句话令我深以为然:“我了解我的角色就是要诉说,并且重新诉说一个沦丧的故事……”我常常会重新翻看二十几年前或十几年前或几年前我在拉萨拍的照片,会惊讶地看见某种变化很大,是那种地理的变化,令我伤感和叹息。因为这是一种真实呈现的不断沦丧,不断地不伦不类的变化。就像二十几年前的帕廓,还算是比较接近过去意义上的帕廓,而今天的帕廓越来越像一个赝品,伪装的,残缺的,被改造的,与当地人的生活和传统越来越远的,却满足游客想象和兴趣的,旅游景点或主题公园。


我2018年在拉萨期间写了一本诗集,最初提名《烈日下的叛徒》(不过后来更名为《拉萨烈日下》)。为什么叫这个名字?是因为我被秘密警察说成是“俄洛巴”,也就是藏语的ངོ་ལོག་པ།,“叛徒”的意思。当我从被警告的朋友那里得知,我很开心,还为此写了一首诗:


原来他们说我是俄洛巴,

原来他们在背后警告我的朋友:

不要跟她来往,她是个俄洛巴。

我有些惊讶,更觉得愉快,

我喜欢这个藏语的称呼,

叛徒的意思,变节分子的意思,

我很满意他们对我的定位。


我很满意这个新的名字,家族的

逆子?被遭警告的上师放弃的弟子?

实为命运转折之后的赞美和荣誉,

如同在这个浮世获得的加冕,

而真的桂冠从来是用荆棘编成。

或许好心人会流下同情的泪水,

我却多了从未有过的轻松和自豪。


就像是重生或转世,

就像是逃出生天的鸟儿,

在帝国的地图上深渊与福地并列,

或可能遭遇不测,但会换来好的业报。

既已见过那样的美景又怎能闭目无视?

既已尝过那样的美味又怎可绝口不食?

我已荣获余生的另一种身份。


我愿意成为一个存有异心的标签,

愿意被打入另册,归入某个阶级,

类似被边缘化的贱民或传染病患者,

前者不可接触,后者亦不可接触,

我反倒庆幸免于被庸常人所扰,

何况在究竟的意义上,谁才是

无下限的俄洛巴,无须赘言。


我在给台湾的出版社介绍我的这本诗集时写道:


我在拉萨写的这本诗集,我自己觉得是一本重要的诗集,类似于小小的纪念碑,是以诗歌的方式来纪念沦丧的图伯特沦丧的拉萨。虽然诗歌的确从来都是非常小众的文字,但我真的不是为小众而写诗。诗歌可以是某种纪念碑,是树立在沦陷的土地上有着令人心碎之美的纪念牌……

 

……我和王力雄,我们走到哪里都是写作的状态,环境日益艰困,空间日益逼仄,但依然要坚持写下去是吧?就像波兰诗人米沃什在《被禁锢的头脑》一书中写的:‘但是我们仍然活着,因为我们是作家,所以我们努力去写作。诚然,每过段时间我们当中就有人离开,不是被送到集中营就是被枪毙。对此我们无能为力。我们这些人就像被困在一块漂浮的正在消融的冰块上,根本不敢去想这冰块什么时候会完全融化。战争公报宣布了我们这个种族最后的死期,我们在和死亡赛跑,但我们仍应坚持写作,因为这是我们摆脱绝望的唯一办法。’ 

 

当然我们现在的处境以及面临的境况还没有糟糕到这个地步,但是谁知道呢?就像2019年6月之前,谁也不会想到香港现在已今非昔比。”


至于读者或者说“默认的读者”是谁呢?应该谁都可以吧。当然我曾有过那种对读者的具体想像。曾经,我以为我写“看不见的西藏”,我在社交媒体上讲述“看不见的西藏”,或许会多少改变许多人被洗脑之后扭曲的“西藏观”,但事实证明很难。而且我也逐渐认识到,我应该是为历史而写作。如果说有读者,历史才是某种意义上的真正读者。仅凭一己之力与权力推动的洗脑工程去抗衡是艰难的。而造成洗脑事实的,绝非今日政权一家,也绝不是时间短暂得还不足百年。我的意思是,中国传统文化从很早的孔子儒家时代就在洗脑了。事实上在大多数中国人的世界里,有的声音是根本不要听的,因为这些声音是对大一统的否定。而大一统,已成为他们类似基因里的东西了。                                                                                                                  (原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-04142021121356.html)                                                                                                                                                                                                                                                                            

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(八)

夏夜里的色拉寺。(唯色拍摄)

 译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(八)

【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:你曾经在跟Ian Boyden的对话里,你们谈到了“空”的象征性。据我的理解,“空”也可以代表现实和历史的被审查的部分。我在拉萨的时候,“被空的”那些人物和事件好像一直在沉默地喊叫。生活在那里的人们还能听见吗?


唯色:“空”所象征的事物很多,大到一段又一段历史,小到佛殿里的壁画上一个人物画像,比如尊者达赖喇嘛的画像。“空”又像一个个空白,确如你说,代表的是现实和历史被审查的部分。不只是被审查,很多都被消失,被抹除,被缺席,变成了一种不在场。而“不空”则是用事实填补空白之后的真相,那种努力的动作是一种拒绝、一种抵抗和一种不合作,反而变成了在场,永远在场。


我作为一个写作“看不见”的人,也属“被空的”人之一。我与许多“被空的”族人,一直在以自己的方式抗拒各种人为的,或者说来自他者的“空”。是的,我们各有各的方式。比如我2018年在拉萨写的一首诗:


反抗或抵抗有多种,

不需要大声地宣布,

也不必慨然殉身,

我不是斗士,而是诗人,

自有属本土的个人记号。


比如在至尊依怙主的寿诞日,

去祖拉康面向觉沃佛诵念长寿祈请文,

去罗布林卡面向独一无二的金法座磕长头,

眼前幻现沦丧之前的民意多么决绝而忠诚,

恰如相遇怀抱鲜花、手捧哈达的族人,

无需表白,相互微微颔首足以会意。

而这一切全被走卒看在眼里。


任由盯梢多久就盯梢多久吧,

包括昧了良心的各种技术, 

才能在至暗时刻,细细地领略到

那静静下雨的,仿佛往昔的,

拉萨好时光。


我还有一首诗是在尊者达赖喇嘛的八十三寿诞日写的,涉及到了你想知道的是否“还能听见”这个问题:


等待的方式有很多,

一种是把您画在佛殿外的墙上,

哪怕被干部认出、报告,

画上胡子,把您变成十三世的样子,

但十三世也是您,

您是一世至十四世,

您是之前之后的每一世。


等待的方式有很多,

一种是守住幸存的每一座佛殿,

在空空荡荡的遗迹上,

堆积从山脚下背回的泥土和石块,

重又盖起跟往日一样的僧舍、厨房,

坚信有一天您会重返故土,

随您回来的众僧将住满往昔的康参。


“我们一直在等、等、等,

很多人在等待中去往了轮回的长路……

我们的依怙主,原本有自己的宫殿、寺院,

有自己的人民、土地,这里的一切属他,

每个人的今生和来世都属他。”

甜茶馆里,与同龄的老人握着我的手,

用敬语低声说着,眼里全是泪。


“衮顿,拉萨见啊!”

是那个冬天,那个独自去往菩提伽耶

领受时轮金刚灌顶的拉萨青年,

朝着缓步走来的绛红色老人

合十高喊,热泪奔涌。


还有一位安多青年,

将去西方的学府读博士,

在手臂上刺了几个藏文的数字,

那是尊者提及的这一世的寿命之数。


(补充诗里的两个藏语词汇的解释:“康参”是藏传佛教寺院中依僧徒来源地区划分而成的僧团单位。“衮顿”是敬语,意为虔心呼喊即出现眼前,简译尊前或殿下,这里是对达赖喇嘛的尊称。)


其实是能够“听见”的。生活在空缺之地或无主之地的人们,只要出于“信”,即能发出无声之声,也能听见“被空的”人物和事件的故事。只要虔信,只要信仰,只要信念不变。


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-03292021114835.html