2015年10月29日星期四

自由亚洲:伊力哈木纪录片 冀以和平方式解除汉维隔膜

2015年10月24日星期六

唯色RFA博客:献给阿尼丹真曲宗的诗



献给阿尼[1]丹真曲宗[2]的诗


唯色

像絮絮叨叨的妇人,我总是反复说起在故乡燃烧的
火焰。一个个生命,成为一代人、两代人的象征;
在瞬间凶猛而庄严的仪式中,失去的,是肉体;当即转化的,
却是年轻的衮布[3]、年轻的班旦拉姆[4],等等若干松玛[5]
我仿佛目睹这一切,又仿佛从弥漫着牺牲的空气中闻到,最后吃过的
食物的味道;那是糌粑[6]的味道,可能刚磨好,非常香。
但愿已放入碗里,用酥油和茶水搅拌,最后的享用。
而不是,艰难地吞咽下干的粉末[7],那太难受。
与此同时,从阿坝,秘密地传出一张照片:一个小女孩,
骑在一头牛背上;一顶黑帐篷,像低矮的房屋,搭在草坡上。
那是自家养的牛,黑白的毛发,结实的蹄子,涨鼓鼓的肚子像是装满了奶。
而它温顺的姿态,就像是小女孩的母亲,用乳汁养大了她,
又背着她,把她送到了那座有着许多阿尼的寺院;
它如果还活着,会不会为小女孩的牺牲,哀伤欲绝?
但这照片上,她怎么没穿小小的藏袍,却穿得像县城里正在汉化的孩子?
头发也短,举起的小手比划的“V”是谁教的?
再过几年,她就得去乡里的中心小学,努力地学习汉语拼音。
不过,她那笑盈盈的脸上洒满雪域的阳光,她是漂亮的小宝贝。
竖立在黑帐篷外面的经幡,正被风吹起。
远处,十来头黑牦牛在埋头吃草。
阿爸和阿妈呢?兄弟和姊妹呢?其实她并不孤独。
她像是预见了十九岁,将裹着绛红色的袈裟,化作火光而去;
她知道当那一天来临,有了法名是丹真曲宗的自己需要什么。
而广大的草原,将重新诞生,那是她和四十位同胞[8]
用此生换来的:岗日辛康[9]

201269日北京,20151015日改于结塘

注释:
1】阿尼,藏语,出家尼师。
2】丹真曲宗:安多阿坝(今四川省阿坝藏族羌族自治州阿坝县)玛米觉姆贡巴(即四洼尼姑寺)尼师,19岁,阿坝县贾洛乡日阿罗村人。2012211日下午在寺院下方三岔路桥边自焚,重伤,被军警强行带走,后牺牲。她的父亲名叫洛白,母亲名叫才宝。
3】衮布:藏语。梵语为玛哈嘎拉。汉语译为大黑天。为佛教护法,也为藏传佛教众护法神之首。
4】班丹拉姆:藏语,汉语译为吉祥天女,是藏传佛教众护法神之一,尤其是拉萨、图伯特及尊者达赖喇嘛的护法神。
5】松玛:藏语,意为护法神,包括出世间护法神、世间护法神等。
6】糌粑:藏语,藏人的主食,由青稞炒熟磨制而成。实际上在藏人的文化中,糌粑象征着民族属性,意味着民族认同,如果问你“吃不吃糌粑”,就跟问你“是不是藏人” 一样的含义。2008年藏人抗议的口号之一就是“吃糌粑的出来”。
7】吞咽干糌粑,是表示一无所有,内心痛苦。
8】她和四十位同胞:从2009227日,在安多阿坝(今四川省阿坝藏族羌族自治州阿坝县)发生第一起自焚,至写这首诗之前的2012528日,在安多阿坝(今四川省阿坝藏族羌族自治州壤塘县)发生的自焚,已有41位境内外藏人连续自焚抗议(包括境内38位、境外3位)。截至目前,即2015827日,在境内藏地有142位藏人自焚,在境外有5位流亡藏人自焚,共147位藏人自焚,包括25位女性。其中,我们所知道的,已有126人牺牲,包括境内藏地123人,境外3人。
9】岗日辛康:藏语,雪山净土。既源自于至尊达赖喇嘛祈请文的首句“岗日热瓦廓维辛康索”(意为“雪山绵延环绕的净土”),也源自于1745年由图伯特世俗统治者颇罗鼐创作的国歌首句“岗日热瓦廓维辛康索”,在二百六十七年间从未中断过唱诵与祈祷。而这也是自焚抗议藏人们在火焰中发出的呼声。



2015年10月21日星期三

唯色:证言是如此迫切又重要(下)


为完成《翻身乱世:流亡藏人口述录》,在德里藏人定居点采访的唐丹鸿和桑杰嘉。

证言是如此迫切又重要(下)

文/唯色

在《翻身乱世:流亡藏人口述录》这本书中出现的十一位口述者,除一位女性当时在逃亡中身为反抗战士的妻子与女儿,其他都是男性,都是当年投身反抗的战士。其中,口述者夏克.顿云令我难忘。因为他不但与我父亲同乡、同龄——都是康区德格人,都生于1937年——更因为我见到他的照片时很惊讶,他与我父亲长相很像。我反复读了几遍他的口述。夏克.顿云作为德格公主的非婚生子,十三岁第一次去德格城里的德格王宫时,我十三岁的父亲参加中共军队离开德格,随军开拔昌都;夏克.顿云十八岁携父母和妻子逃离家乡德格,以朝圣为名抵达拉萨,我父亲也在拉萨,大概当了解放军少尉;而夏克.顿云作为CIA培训的“四水六岗护教军”骨干,带领七人小组空降西藏境内组织和培训抵抗之时,我父亲是西藏军区联络部群工处的上尉军官,如果他们当时狭路相遇,同龄、同乡且又容貌相似,却是敌对双方,必须相互为敌,这会是多么不可思议的场景实在悲哀,无法想象会有怎样的心灵冲撞,却又必须自相残杀。

另一位口述者,老噶伦居钦.图登朗杰,他也是德格人。他其实是我表姑的亲戚,而我表姑是我父亲的表妹。而居钦.图登朗杰是我表姑的父亲那边的亲戚,与我父亲好像没有亲戚关系。然而这一点,我从来就没有弄清楚过,多年前我问过我当时在世的父亲,但他不愿意多说,我也就不甚了了。然而到底有没有亲戚关系并不重要,我想说的是,读居钦.图登朗杰的口述,尤觉感受复杂。从年龄讲,他比我父亲年长六岁。从经历看,他脱下袈裟,成为反抗战士,离开德格去往拉萨及其他藏地战斗时,我父亲作为解放军的一名军官,实际上也在拉萨或其他藏地,虽然他没有上过战场而是当翻译或做文职工作,但他们相互之间已然是彼此为敌的关系。

我还注意到居钦.图登朗杰讲述1955年底,德格开始搞所谓的“民主改革”,天天开批斗大会,诋毁宗教信仰,他被德格王室派到拉萨,请求噶厦政府支援武器。但他抵达拉萨时发现:“在布达拉宫和大小昭寺都供有有上千盏酥油灯,而那些贵族官员们正在大兴土木盖房子,到处都有打夯的歌声。……贵族官员们大做买卖,盖新房子,唱歌跳舞,一片歌舞升平。”这让我想起藏学家茨仁夏加在《龙在雪域:1947年后的西藏》(The Dragon in the Land of Snows: A History of Modern Tibet Since 1947)一书中所描述的,当中共军队进入拉萨,为“争取爱国上层阶级”,用专为西藏重新制造的“袁大头”银元极其慷慨地购置所需东西,拉萨不少大贵族和商人见钱眼开,“认为这是一个大捞一票的好机会”,欣欣然又是卖自家大屋,又是卖土地,又是卖存粮,又是卖羊毛,并且很快乐地参加解放军举办的豪华宴会、交谊舞会,每个月让仆人用马驮回装满口袋的大洋,这样的甜蜜时光实在令人作呕。

藏学家艾略特•史伯岭(Elliot Sperling)在2012年秋天撰文《死亡统计》(The Body Count)。我在我的博客转载中文译文时,推介说这是“一篇相当重要的文章。对于历史;对于图伯特(西藏);也对于中国。当然,更对于人性(这话尤其要对某些刻意罔顾事实、被大屠杀凶手改变人性的所谓学者大声强调)。”

这篇文章写道:“在大约1950年到1975年期间,图伯特是否存在群体死亡事件是一个无需争论的问题。……发生大屠杀的事实应该是毋庸置疑的。”但是,“发生在图伯特的集体死亡事件在中华人民共和国境内极少被提及,至少在官方层面一直如此,而且即使提到也只是为了否认曾经发生过这样的事件。”

史伯岭先生之所以撰文,是因为几张拍摄于该年5月的照片,记录了在康囊谦(今青海省玉树藏族自治州囊谦县)发现的乱葬坑:白骨成堆,怵目惊心。当地藏人揭露是在1958年被屠杀的僧俗人士的遗骸。于是,过往的一切用这样的乱葬坑发出自己的呐喊,过往的一切不会在乎中国政府是否感觉难堪。而不止一处的乱葬坑,佐证了《翻身乱世:流亡藏人口述录》的见证意义。

史伯岭先生指出:“被查禁的大屠杀历史还会通过其他一些渠道突破中国当局强行设置的障碍与缄默。”为此列举的事例,包括1982年的中国第一份人口调查数据图,“在整个图伯特高原普遍存在男女比例失衡,而事实上,唯一能解释这种不平衡的原因只能是暴力斗争。在整个中华人民共和国,图伯特高原是范围最大的一片突出地呈现为红色的区域,在这个地区女性人口数量一直高于男性。而玉树地区正处在这片红色区域……”《翻身乱世:流亡藏人口述录》中就有两位藏人是这片红色区域的余生者。

史伯岭先生还说,“归根到底,中国方面掌握的档案记录必须公诸于众。若想了解发生在图伯特的恐怖和残暴行径,仅仅通过直接的个人记述和其他渠道的间接资料是不足够的。”但在今天,当局的档案记录依然封存于黑幕背后,余生者的口述及更多的见证文学尤其迫切而重要。正如属于康理塘的热珠阿旺老人所说:“共产中国人没有信仰,逼迫藏人摧毁寺院。以头人、活佛、僧人剥削人民为名,屠杀头人、活佛和僧人。他们动用国家军队对康和安多的藏人进行镇压。国家军队有枪炮、飞机、炸弹等,而我们除了私人买的枪支外,没有别的武器。他们对这样的民众进行无情的屠杀,这件事我们藏人会一代又一代讲述下去,永远不会忘记。直到我咽下最后一口气时也不会忘记。”

我和唐丹鸿,最早结识于她在成都开的卡夫卡书店。她是个典型的成都美人。她的书店开在当时的古朴巷子,而今的仿古景点。我被书店里的西藏专柜吸引,而她就走到了我面前。这之后,是长达二十年的友谊日益深厚。而今,她在遥远的以色列特拉维夫,我在中国帝都,我们已经十一年未见面了。

我和唐丹鸿,我们都有着与生俱来的写诗热情与天赋。而她拍的纪录片很宝贵,记录了楚布寺的天葬与法会、少年噶玛巴仁波切的风采,还有康扎西卡(今称石渠县)的生态与民俗。她多次来拉萨,有时与我住在一起,我们去寺院朝佛,我们到处游逛,吃川菜或藏餐。

我俩的相似之处,不仅在于年龄,写诗,文艺;不仅在于都说四川话;不仅在于对西藏深切的爱,而我的爱因为来自骨血更多亲密——正如丹鸿在邮件中对我说:“他们是你所爱的乡亲,也是因神秘的因缘而为我所爱的人们……”;更在于我们都怀有深深的耻感:她的耻感,缘于她是汉人;我的耻感,缘于我有四分之一的汉人血统,缘于我的解放军父亲。因为耻感,我们心灵不安,甚至感到羞耻和罪恶;因为耻感,我们希望以写作者的身份来补过甚至赎罪,也为此,丹鸿在2008年3月的西藏抗暴事件爆发之后,写了《西藏:她的痛楚,我的耻辱》等文章,其中这样写道:“18年前,在我第一次踏上西藏的土地之前,我不能想象我将对那里,对那里的人,抱有越来越深的、无以排解的歉意;我也不知道,我的生命将因与她相遇而蒙获终身享用不尽的恩泽;我也不知道在蒙获她的抚慰与悲悯的同时,一种与我个人毫无关系,而是与藏人、汉人两个民族有关的痛苦,将在我这个个体的生命中弥散绵延……”

正因为耻感,丹鸿和我都共同走上了见证文学之路。我们希望破除的是,包括了国家与国家主义者、强权与强权授权的殖民者的“除忆诅咒”。罪恶存在过,而且还在不断累积,正如苦难存在过,而且也在不断累积。而这所有的一切,并不是不曾存在过,更不是“除忆诅咒”就能够销毁或涂改。乔治•奥威尔在《1984》中所写的非人(unperson),是被肉体消灭且似乎从未存在过的人;而《翻身乱世:流亡藏人口述录》中,十一位流亡藏人所讲述的无数被屠杀的藏人,肉体在当时被消灭,曾有过的存在也被消失在有形或无形的无数乱葬坑中,就像是他们(她们)从来没有存在过。然而,证言终究让同胞的存在不被消灭。

最后要提到桑杰嘉,他老家在安多,七十年代生人,注定是新一代的流亡藏人,先是从境内藏地流亡至达兰萨拉,而今旅居欧洲,虽然我们未曾谋面,但也友情深厚,在此我要感谢他多次帮我翻译藏文文章。

2015年8月,北京

(本文为自由亚洲特约评论,相关内容由自由亚洲电台藏语专题节目广播,转载请注明。)

延伸阅读:

唯色:证言是如此迫切又重要(上)http://woeser.middle-way.net/2015/10/blog-post_19.html

2015年10月19日星期一

唯色:证言是如此迫切又重要(上)

“四水六岗护教”反抗军1958年在卫藏泽当。

证言是如此迫切又重要(上)

文/唯色

2010年夏天,旅居以色列的汉人作家唐丹鸿,与流亡藏人作家桑杰嘉合作,在印度达兰萨拉、贝日、达兰豪斯、芒高特等流亡藏人定居点,采访了十多位流亡老人,整理成《翻身乱世:流亡藏人口述录》一书,即将由台湾雪域出版社出版。我受邀写序。而我应从,并非因为唐丹鸿是我结识二十年的好友,恰是这本书本身。

我是这么写的:

这本书,与其说收辑的是十一位藏人的故事,更应该说记录的是十一位藏人的证言。

因为是证言,所以需要这样的说明——

时间:分两种,记录时间为2010年,但人物讲述的是上世纪1950年代及前后。

地点:分两种,记录地点位于印度流亡藏人社区,但人物讲述地点包括图伯特(西藏)诸多地区,主要为康区、安多农区和果洛牧区及卫藏。

人物:采访者是汉人作家唐丹鸿。流亡藏人作家桑杰嘉担任翻译。受访者即十一位原籍为康、安多和卫藏的藏人,但如今身份都是流亡者,且已年迈,如今已有两人过世。

事件:是的,事件,却不是简单的事件。因为关涉家园的被占领与抗争,关涉信仰的被践踏与捍卫,关涉生命的被屠戮与反抗,关涉历史的被改写与修正,关涉真相的被代言与证言,等等。

我因此想起前些日子所读的新近出版的中文译著:《谁,在我呼喊时——20世纪的见证文学》,作者是法国作家克洛德?穆沙(Claude Mouchard)。而见证文学,如译序介绍,指的是那些亲身遭受过浩劫性历史事件的人,作为幸存者,以自己的经历为内核,写出的日记、回忆录、报告文学、自传体小说、诗歌等作品。对照《翻身乱世:流亡藏人口述录》,后者是口述录而非见证文学,却具有同样的意义。这是因为这本口述录与其他口述录不同,完全没有记录者的声音,从头至尾都是十一位亲身遭受过浩劫性历史事件的藏人声音,如同十一份自传,恰在于记录者唐丹鸿与桑杰嘉忠实录制,忠实再现,使得这本口述录成为事实上的见证文学。

克洛德?穆沙写道:“这个世纪最重大惨烈的历史事件,都与国家暴力有关。在这个背景下,所谓‘见证’,就是将有组织、大规模的政治暴力如何发生这回事,从亲历者的角度诉说出来。从根底上说,‘见证者’是一个‘余生者’,因为他经历的那场暴力本应将他吞没,或起码是剥夺他的话语,使他悄无声息地自消自灭。而见证的语言,也自然就是一种劫后的语言,本应不存在,然而存在着。”

十一位藏人用藏语讲述的证言,被翻译为中文,来抵抗强权强迫下的遗忘,从而对这半个世纪以来在图伯特发生的“世事反转”或“时世反转”,做出了真实而有效的见证。

关于《翻身乱世:流亡藏人口述录》,唐丹鸿在给我的邮件中写道:

“之所以产生采访这些流亡者的念头,是因为想越过所有代言者,无论是善意的还是假冒的代言人,直接听听藏人亲历者怎么说。很庆幸我这么做了,更庆幸有桑杰搭档。我们寻找的标准很简单:亲历了时世反转的一代。在达兰萨拉有几位常常接受媒体采访的亲历人士,因他们的故事已被‘广为所知’而被我回避了,虽然这‘广为所知’其实不过是有一些不同语种的出版物或专题报道,而且在中文世界远远不是‘广为所知’。

“这十一位受访者散居在印度的几个西藏流亡者社区,多数来自康区,有的有名,有的无闻。后者,桑杰费了些周折才找到他们。他们毫无准备,有的愿意说,有的经桑杰央劝才开口。在整理访谈文字过程中我发现,除了我事先设计的模式化问题,桑杰还追加了一些关键的问题,这些问题只有对具体历史事件和相关事件很熟悉才会有的追问,而我是不会注意的。

“在他们的叙述中,呈现了:另一个‘自古以来’,从来不是中国一部分的自古以来;另一个‘中央政府’,噶厦;他们的国家认同是博(西藏),从来不是中国,他们没有一个人认为自己是中国的一支少数民族,这种认知不是基于政治立场,而是与生俱来。另一个西藏地理,一片在他们记忆里清晰存在的山河,而在我的现实眼界里却是中文行政区划名下的幻影……在见到他们之前,好多地方我都去过:理塘、乡城、炉霍、甘孜、德格扎西卡、邓柯、江达、玉树……;我所有关于雪峰、草原、野花、寺庙、人们……的记忆,都来到了注定显现的另一层,掺杂了枪弹、炮火、夺命、家破人亡、人去楼空、客死他乡……”

在另一封邮件,丹鸿则说明:“我和桑杰共同认为,中文过去的某些习惯译法既未能完整准确传达藏语本来含义,而且还有故意矮化之傲慢、也包藏了政治用心。既然是藏人的述说,汉译就应该尽量接近愿意和本来面貌,而不是重新落入过去被处心积虑贬低了的中文翻译里。因此,把汉人统一改成了中国人,也把‘部落’恢复到藏文音译‘雪巴’,‘头人’改用藏语音译‘贲’,‘土司’改用藏语音译‘杰布’,等等,并作了相应的注释。”

我回复丹鸿:“你的话深深触动我。你说得很准确。那些别有用心的代言者,受够了。”

注意到丹鸿和桑杰向受访者提出的二十多个问题。比如,请您谈谈您对家乡的印象;您是否认识你们当地的头人(地主、庄园主)?您是否还记得周围的人,比如父母、亲戚等是怎么议论头人(地主、庄园主)的?您那时听说了汉人、汉地吗?那时您认为西藏和汉地同属一个国吗?您对到您家乡来的那些汉人军人或干部有什么印象?家里人或乡邻对汉人的到来是怎么议论的?您和到家乡来的汉人说过话吗?交没交朋友?您怎么决定逃亡(或参加抵抗活动)的?决定抵抗以后,当时你觉得你们有获胜的希望吗?您在逃亡(或抵抗)经历中,记得最深的事情是一些什么?您认为在您这一生中,最痛苦的是什么?中国政府称你们为“叛匪”,您认为自己是“叛匪”吗?等等。

丹鸿和桑杰实际上做了一件非常及时的事情。而这,更应该由被卷入翻身乱世的数百万藏人的后代们去做;应该从每个村子,每个部落,每个宗(县),每个地区,以及每一座寺院,做起。去访问,去录音,去摄影,去录像;共同回忆,共同重返已经丧失的博,共同反思何以会走到今天这个地步,共同思考和努力未来的道路。这样,见证就不只是十一个人的,而是藏人习惯说的“萨亚楚”(六百万藏人)的,而是当年的牺牲者与余生者,以及重生再回来的无数同胞的。也因此,证言是如此迫切又重要。

丹鸿和桑杰采访的十一位流亡藏人,包括康7人,安多3人,卫藏1人,即来自确喀松——传统西藏地理范围的简称,意为多卫康三区,当然西藏还包括嘉绒、羌塘、阿里等地区。所采访的康巴中,有3人是德格人,正是我父亲的同乡,这让我在阅读时百感交集,感觉是替我这个德格后人补上了被空白的一课。并且,我总是想起另一本重要的见证文学——藏人研究者跋热?达瓦才仁著述的《血祭雪域》,于2012年由雪域出版社再版时,我在如今已关闭的香港《阳光时务周刊》撰写了推荐语:

“《血祭雪域》是一部关于西藏战败记录之书。依据上百个战败而流亡的藏人暮年口述,披露1950年代席卷全藏地的屠杀与抗争,其真相残酷又悲壮,反倒是奥威尔一句名言的佐证:历史就像不断刮干净重写的羊皮纸——对于从雪域佛土蜕变成动物庄园的西藏,今天已被胜利者改写为‘解放’与‘新生’之甜蜜蜜。作者跋热?达瓦才仁生长在红旗下却翻越雪山,成为新一代流亡者。此书是他在1990年代,深入流亡西藏各难民定居点所做的记录,口述者多已抱憾离世,却留下西藏当代史上的宝贵见证。”

而《翻身乱世:流亡藏人口述录》,是以个人的声音,缓缓道来图伯特悲壮战败之书。

2015年8月,北京

(本文为自由亚洲特约评论,相关内容由自由亚洲电台藏语专题节目广播,转载请注明。)

2015年10月3日星期六

唯色RFA博客:被尘封的往事


被尘封的往事

文/唯色

1、
遮蔽?是的,就是这个词:遮蔽。并且不是一点,也不是一部分,而是太多,太多,几乎全部,都被遮蔽了。我说的是那一段历史,发生在整个图伯特大地上,长达十年甚至更长时间的历史,——几乎都被遮蔽了。

每当如此言说,眼前总有一种挥之不去的感觉,这个感觉是形象的,就像是隐约看见了一只巨大的巴掌悬浮于头顶,用汉语的一个成语来描述即一手遮天。那么,是谁的手呢?为什么那手想要遮住天呢?

有“天”就有“地”。于是又想起汉语的一个成语:遮天蔽地。——这里面“遮”和“蔽”都有了,但显然不再被动,似有一种主动的因素驱使着。

是不是,所谓的“被动”和“主动”其实都为一体?施与者与受之者都是其本身?找一个比喻来说,就像是我扔出去的乱棒,却都纷纷打在了我自己的头上;我站在风中吐出去的唾沫,却都溅在了我自己的脸上。

不过这比喻还是不确切。这比喻太明显了,毫无“遮蔽”一词所具有的那种隐秘、蒙昧甚至几分阴谋的意味。而且,“遮蔽”还含有特意、有意或故意如此的意味。

是谁要“遮蔽”?是谁在“遮蔽”?又是谁被“遮蔽”了?

2、
我父亲拍的三百多张西藏文革照片【1】中,有一张在内容上具有震撼力、形式上具有冲击力。是熊熊燃烧的烈火,大肆漫卷着、吞没着正在烧成灰烬的无数书页——在这之前都是存放于寺院不知多少岁月的佛教经典。分不清楚谁是纵火者,谁是围观者,因为他们相互混杂,表情皆都兴奋莫名。而且,与中国各地的同类文革照片中出现的人群,无论装束还是相貌都十分相似,只有作为背景的藏式建筑提醒我们:这是西藏,这是拉萨,这是大昭寺的讲经场“松却绕瓦”。

能抢的就抢,能砸的就砸,能烧的就烧。然而,“四旧”太多,抢不完、砸不完、烧不完的就扔,扔在大街上,扔在厕所里。我母亲回忆道:“有一件事情给我的印象很深。有一天我去你泽仁叔叔家送东西,那是我生了你以后第一次出门。从军区后门的尧西朗顿家到帕廓街东边的鲁固汽车站,一直到摄影站的一路上,不知道是不是又在砸大昭寺还是砸附近的几个佛殿,过去放在寺院里的经书被扔得满街都是,地上撒满了经书,一页页,比树叶还多,走在上面发出“嚓、嚓”的声响。我心里还是有点害怕,觉得踩经书是有罪孽的,可是没办法呀,地上全是经书没法不踩上,躲也躲不过。我的心里很不舒服,想着人们怎么连经书都敢踩呀,车也从经书上面碾过,那些经书已经又脏又破。那时候是秋天,风一吹,破碎的经书就和树叶一起漫天乱飞。这件事情给我的印象实在太深了。”

如今住在加德满都的表姑也心有余悸地对我说:“把砸碎了的佛像装在背兜里,倒在路上和街道上,还把经书一张张地撒在路上。心里面害怕得很。每次去扔佛像的时候,每次踩着经书和佛像走路的时候,心里面的那个害怕啊,实在是说不出来。但是没有办法呀。天哪,那时候还把夹经书的木板拿去盖厕所。那木板上面还刻的有经文。贡觉松(三宝护佑)!在上面拉屎撒尿,罪孽太大了。这样的厕所在木如寺那里盖了一个,在小昭寺那里盖了一个,在木如居委会那里也盖了一个。人们都害怕去那里解手,可是不去的话,居委会的干部要骂。”

当时满大街都扔着破碎的佛像和撕碎的经书,许多信教的老年人都很难过,悄悄地说,人活这么大年纪有什么意思?活的年纪太大了,连菩萨的死都看见了,还有比这更不幸的事情吗?小时候带过我的保姆阿佳益西摇着白发苍苍的头说:“难道不是这样吗?文化大革命的时候,连菩萨也被整死了……”

3、
我父亲拍的照片还有两张耐人寻味。在大昭寺过去的讲经场而此时批斗“牛鬼蛇神”的现场——“松却绕瓦”,一个干部架势的汉人满面笑容,他显然是这场批斗会的主持者。两张照片并不是一个连续的过程,但他的动作却是连续性的:微微后仰着身子,笑容不变,那不屑地指点着胸前挂着一摞经书正垂首挨斗的喇嘛的手指,即使放下来也像是随时准备伸出去。

他的笑容是这两张照片唯一的笑容。而在其他人——即使是属于同一个战壕的“翻身农奴”——的脸上,却不见如此轻松、畅快的笑容。他们的脸上更多的是激动、激昂和激愤,但又略带紧张,和一种似是不敢相信眼前突变的迷惑。那个把手搭在喇嘛肩上的藏人红卫兵,其姿势和神情不但不凶悍,竟奇怪地又吐舌又弯腰,好似带点不自觉的诚惶诚恐。只有他在笑。只有这个汉人干部开怀地笑着。这是一个占领者的笑容。是一个权力在握者的笑容。是一个新主人的笑容。

他是谁呢?有人说他像曾当过“三教工作团”团长和城关区书记的李方(音)。据说此人不但霸道而且贪婪,后来在调回汉地时私自带走不少珍贵文物,但车在半路上翻了,他受了重伤,拿走的东西滚落一地,这才暴露无遗。不过照片上的这个人,究竟是不是有一脸络腮胡的“书记加乌啦”(加乌,藏语,大胡子)?尽管我们无从确凿地得知,但不能忽略他以及他的笑容。这个人满面得意的笑容其实具有象征性。

而那位头戴高帽的喇嘛同样具有象征性。包括垂挂在他胸前的一摞珍贵的经书。包括他面前的那辆堆满了法器、唐卡等等宗教物品却被视作“四旧”的木板车。有人说他是大昭寺管理释迦牟尼佛殿的“规尼本拉”,有人说他是哲蚌寺的四大堪布之一——格巴喇嘛,也有人说他是色拉寺或甘丹寺的高僧。其实我们又何尝不可以把他看作是被勒令穿上护法法衣游街的德木仁波切,或者是被红卫兵用金刚杵打死的拉尊仁波切?

至于那么多围成几圈的看客里面,有多少人是出于被解放的欢欣鼓舞,有多少人是出于恐惧和惶惑,有多少人是出于为己盘算的心计,我们也一样无从知道。但我们知道一点,那就是,实际上,奴隶依然是奴隶。当面带如此笑容的新主人出现时,当昔日用以传播佛法的地点变成不公正的法庭时,当一个人被莫须有的罪名加以羞辱性的审判时,那些老老少少、男男女女的围观者们,或许还构不上帮凶的角色,但至少在表面上显得那么驯服的他们其实还是奴隶。他们其实从来也没有被真正地解放过。

“松却绕瓦”在这个时刻丧失了它原本渗透的宗教精神。这个时刻,不,这个时代,这个被藏人称为“人类杀劫”(藏语谐音,文化大革命)的时代,把太多的耻辱深深地刻在了铺满讲经场的每一块石头上面。“松却绕瓦”从此成为1966年席卷图伯特的那场革命的见证。

4、
帕廓,在汉语里经常被称为“八角街”(汉语发音为“Ba Jiao Jie”),而这个容易产生歧义的错误发音,传说源于一九五0年进入西藏的解放军队伍中的四川士兵,或许更早,可以追溯至清朝驻藏大臣时代,但肯定与四川人有关,因为在四川话里,“角”被念作“Guo”,于是帕廓街变成“八角街”也就不足为怪,但它的含意绝非指这条街有八个角,它原本的发音也不是“Ba Jiao Jie”。然而一九六六年八月二十八日这天,帕廓,不,被汉人叫成“八角街”的这条老街,以一个充满革命意味的新名字取代了宗教含义的旧名字。破旧立新,大破大立,那种改天换地的豪迈劲儿浓缩在一块曾经矗立在旧式石墙旁边的新牌子上,更名为“立新大街”,藏语发音为“杀足朗钦”。尽管时光流转,如今又是藏人口中的“帕廓”了,又是汉人口中的“八角街”了,又是转经的街和商业的街了,还是游客观赏异域景观的街,也是秘密警察最多的街,那是因为后来在1987、1989年以及2008年,在这条街上都发生过所谓的“骚乱”。

不过要把这“立新”翻译成藏文并不容易,就像“革命”、“阶级敌人”、“无产阶级专政”等等意识形态化的概念,在藏文中并不能找到相应的定义。我们无法想象当时的革命者们是如何绞尽脑汁,才在语言的汪洋大海之中抓住了勉强可以解释“立新”的两个词汇,继而拼凑起来,在饱含“旧文化”的藏文中生造出、硬插入又一个崭新的词汇。我们也无法知道当时的广大人民群众是如何艰难地念诵并牢记诸如此类的一个个生涩的词汇,以至于有时会闹出把“方向性”说成藏语发音的“猪肉”、把“路线性”说成藏语发音的“羊肉”这样的笑话。那时候,从未有过的新词一个个不断地涌现出来,天性爱作乐的藏族人为了加强记忆力而编造的笑话也一个个不断地涌现出来。新生事物层出不穷。

其实在这个世界上不只是西藏人要面临“立新”的问题,埃利•维塞尔(Elie Wiesel)在《一个犹太人在今天》书中写到:“在二十年代与三十年代有过许多关于革命的谈论——几乎像今天一样多,多得甚至让一哈西德教派的拉比,尽管他生活在国际时事的边缘,也决定去打听一下。但当时他在他虔诚的信徒中询问:‘一场革命,那是什么呢?’时,却没有一个人能够给它下个定义,因为这一概念并未在《塔木德经》文学中出现过。从没有这么好奇过,这位拉比要求见一下某位犹太人,一个职业的教授,享有开明的盛誉。‘好像你对我们哈西德教徒不理解的事情有兴趣:告诉我,一场革命是什么?’‘你真想知道吗?’教授怀疑。‘好吧,是这么回事。当无产阶级开始与腐朽的统治阶级展开了一场斗争,一个辩证形势就发展起来,它使群众政党化并引发了一种社会经济的变化……’‘我真不幸,’拉比打断道。‘以前我有一个词不认识。现在,因为你,我有五个词不认识了。’”

改名字也是属于“破旧立新”的重要标志之一,摒弃旧的名字,更换新的名字,这是建立一个新世界所需要的必要形式,改名成为风尚。不但街道改名,商店改名,乡村改名,甚至人人都要改名。我母亲回忆说,“当时要求人人改名字,说藏族人的名字属于‘四旧’,有封建迷信的色彩,必须改名换姓。我们是由公安厅统一改名字的,每个人的新名字都要上报政治部批准,不是姓毛就是姓林,有的就叫高原红。我先选了一个名字叫毛卫华,但公安厅里已经有人叫毛卫华,我想汉族的名字里也有叫玉珍的,干脆我就叫林玉珍吧,跟林副统帅一个姓。可是,虽说要求新名字都得用,但除了军代表点名平时都没人喊,好多人都忘记了。我的一个同事小达娃叫高原红,但每次点她的新名字她都没反应,我们就赶紧捅她,‘达娃啦,在叫你呢’,她才慌不迭地连声说‘到、到、到’。想起来简直好笑。那时候的人都跟疯了一样。真的,文革时候人都疯了,半夜三更说要去游行,‘噌’就走了,全都跑去游行,敲锣打鼓,使劲喊口号,精神还好得不得了。”

5、
印度女学者布塔利亚•乌瓦什(Urvashi Butalia)在有关印巴分治的著作中说,不仅要通过“历史”来了解事件,“而且还要通过它的文学的、虚构的、历史的、政治的描述,通过它的个人的、证明性的陈述来了解它,因为对任何事件来说,重要的不仅是‘事实’,同样重要的还有人们如何回忆这些事实,以及如何陈述它们。”而人们的陈述,却因揭示黑暗,必然会重返黑暗并将记录者也不可避免地带入黑暗。

我至今记得采访时,经常会为对方突然吐露的一两句叹息——“疯了,那时候都疯了,就像吃了迷魂药”;“可怜啊,我们这个民族太可怜了”——而心痛,会暗暗指责那些以革命的名义造成毁灭行为的人。但当我坐在电脑前逐字逐句整理录音,一个个感叹号开始为问号代替。这么多人的心结,之纠缠,之壅塞,之沉重,察觉得到他们的精神世界其实布满某种烙印,而这烙印主要体现在语言上,只要开口,属于某个时代或者某段历史的特殊语言就会源源不绝地涌现,仿佛从来都具有如此单调而强大的生命力。又因为,那些语言是外来的,并不属于他们原本从属的民族,反而显得别扭、生硬。似乎是,当他们使用本族语言时,母语会自然剔除那些烙印,但他们用汉语学舌时,似乎只会重复那些烙印似的语言,如“解放”、“叛乱”、“破四旧”、“牛鬼蛇神”、“人民公社”之类。

作为用中文写作的我来说,有段时间,不太愿意再次翻看记录这些烙印的老照片,也不太愿意重温当时的采访录音或文字,似乎是进入了对黑暗的西藏文革的厌倦期。

6、
是的,几乎无一例外,每每在回忆那被尘封的往事时,很多人常用这样一个词来形容当时人们的状态:——“疯狂”。

“疯狂”肯定是一种生理状态,也是一种心理状态。在这种状态下的生活无疑充满了种种暴烈,具有骇人的力量。但若要分析却相当不易。因为单是几个人的疯狂尚能按照病理学去诊断和治疗,偏偏是那么多人都疯狂,且前所未有地集体发作,这是为什么呢?

人若疯狂总是有原因的。自身的生理与心理素质不必说,诱发疯狂的契机显然来自于外界。而在那外界弥漫着的或激荡着的,究竟是什么,竟使人陷于非人的状态之中?

难道是“权力”吗?确切地说,是“绝对权力”吗?在文革甚至更长的时间里,绝对权力的网络无所不在,疏而不漏,其中的控制与被控制、监督与被监督、服从与被服从等等关系,即使两个人相处也有可能存在,更不用说数十人、数百人乃至千千万万人的集体之中。

福柯(Michel Foucault)说:“人们想要这种权力,而人们也在同等程度上畏惧这种权力。这样,一种无限制的政治权力对日常关系的干预就不仅成为可以接受的,人们习以为常的,而且是人们迫切渴望的,并同时也变成了一种普遍流传的恐惧的主题。……在日常生活层面开始运作的权力将不再是那个既身临其境又遥不可及的君主,他无所不能但又反复无常,是一切正义的来源,也是所有诱骗的目标,一身兼具政治的原则与巫术的效能。”

于是,人即使有对权力淡漠的,甚至无视的,但没有一个人能够从生活中完全地剔除那恐惧的因素。恐惧正是基于千千万万种权力而产生的,因此,一个人,你可以不去理睬权力,招惹权力,但无所不在的权力却偏偏要来理睬和招惹你,怎么躲避也是躲避不过的。

为什么会疯狂?为什么要疯狂?为什么不疯狂?——这就是问题和答案吗?

7、
假如……不,我当然不可能目击当时。除非时光倒流,而我须得保持如今的状态和心态,我并不愿意成为其中一员。在那些支离破碎、断断续续的叙述中,有过那个当年的他们渐渐面目模糊。虽然很多时候,他们的语调和神情亦如往常,但总会有突然失控的一瞬,某一扇记忆之门突然开启,通向一个埋葬在记忆深处的世界,而在那剧变中的世界的中心或角落,孤单地伫立着他或她的青春时节的身影:惊诧,兴奋,昏了头,甚至迷狂间形影混乱。这身影如此突兀的显现使他们无法持守如今已知天命之年的矜持和稳重,终于难以控制而突然语不成句,突然泪光闪烁,但都是瞬间即逝。

他们有的是足够的叹息,遮遮掩掩的悔恨,以及将残留的恐惧蔓延到今天的时局,用一句“不敢说”就为那一段历史挽上一个不易解开的结。但说实话,我很少从他们中的哪个人身上,看到谁拥有比较完整的良心。是不是,通过对那一段历史的回顾和总结,我们所要寻找的仅仅只有一个目的:那就是寻找一个人的良心,进而扩大到寻找一个民族的良心?然而,这个“良心”何以鉴别?它是否仅仅是一种对于“是非善恶的评判”?有时候,似乎只能从一个小人物的行为上看到这一点。比如,洛旺叔叔这个“当权派”(文革中对官员的通称)在挨批斗时,一个不知名的炊事员会悄悄地给他送上一缸子盛满糌粑和酥油的热乎乎的茶。

不过,寻找良心就是我们探究那一段历史的目的吗?何况我们又有什么资格来进行这种审判性的工作?假如……我们生逢其时,毫无疑问地,肯定也是其中一员,肯定谁也逃脱不过、洗刷不掉,肯定谁都是那被当然选择的,而不是自己就可以作主选择的。或者说,我们在工作中应该记住的,只是这样一句话:“道德主义者必赞扬英勇,谴责残酷,可是不能解释事故”【2】。换言之,假如我们能够做到这一点,也即努力地“解释事故”,那已经是极其难得。而这显然困难重重,所需依凭的外在和内在的条件甚多。

是不是,惟有记录,记录,越来越多的记录,方方面面的记录,那一个个“事故”才会从那些支离破碎、断断续续的叙述中,以无数个“偏”,渐渐地概括出一个比较真实的“全”来?

注释:

【1】1999年起,我依据我父亲在西藏文革中拍摄的数百张照片,在拉萨、北京等地做了长期的调查、采访和写作,历时六年,访谈七十多人,于2006年,由台湾大块文化出版《杀劫》和《西藏记忆》两本书。《杀劫》被介绍是“四十年的记忆禁区,镜头下的西藏文革,第一次公开”,是文革在西藏的历史影像及其评述。《西藏记忆》是文革在西藏的口述史。这两本书被评价为“迄今为止,这是关于文革在西藏最全面的一批民间图片记录”,“文革研究的西藏部分因此不再空白”。

【2】这句话出现在黄仁宇所著的《从大历史的角度读蒋介石日记》这本书里。其中写到:“……我们习写历史,警惕着自己不要被感情支配,但是这种趋向极难避免,即我自己的文字在内。有时纵不加评论,在材料取舍之间已使读者思潮起伏。……这也就是说:如果被当时人的情绪牵制,我们极易将一个范围庞大的技术问题,视作多数规模狭小的道德问题。或否或臧,我们对当时人之褒贬是否公正不说,总之,就使我们因着大时代所产生之历史观失去了应有之纵深。流弊所及,使我们对自己今日所站在的立足点惶惑。”他还写到:“……以道德名义作最后结语所写之历史,常以小评大,有如法国历史家勒费尔所述,‘(道德主义者必赞扬英勇,谴责残暴,可是)不能解释事故。’”

2002年写于拉萨,2015年改于北京。

【转自唯色RFA博客:http://www.rfa.org/mandarin/zhuanlan/weiseblog/woser-10022015132224.html