2021年8月26日星期四

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十一)

 

Kamila Hladíková翻译我的散文集《西藏笔记》捷克文版。

译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十一)

【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载,这一期即是结束,在此感谢Kamila。】


卡米拉:我注意到,一些藏人作家的努力似乎是针对“东方化”或“香格里拉”这些陈规定型观念的“回复”。您是否将藏人视为“香格里拉的囚徒”? 


唯色:“东方主义”有两种,一种是神秘化,一种是妖魔化。我曾写过一篇文章:《谁才是“东方主义”?》,其中写道:“事实上,西藏既不是人们想像中的净土,也不是人们想像中的秽土;西藏和世界上任何一个地方一样,是人所生活的土地。只不过,西藏因为有信仰,是一个有着绛红色(僧侣袈裟的颜色)光芒的地方。而历来对于西藏抱有两种最典型的态度:妖魔化或神圣化;但结果都一样:使西藏失真,使西藏人失真。”


中国知识分子总是很激情地批评西方对图伯特的“东方主义”(当然也批评西方对中国的“东方主义”),建立“东方学”理论的学者爱德华·萨义德的著作大都翻译成了中文,中国的“东方主义”学者们就像是拿到了自己想要的武器,而图伯特被“香格里拉化”即“神秘化”的说辞就是他们对付西方的子弹。但我并不认为藏人是被西方“香格里拉”的囚徒,这在今天是一个伪命题。(补充一句,我几乎阅读了萨义德的所有中文译著,获益匪浅。)


也因此我更愿意探究的是,中国知识分子为何从不批评他们自己对图伯特的另一种“东方主义”呢?为何自始至终,根本不对自己的社会、制度、权力等等早已习以为常的,将图伯特妖魔化的方式批评半句?他们在批评西方的同时却忽略他们自己的行径,这一方面出于迎合权力的聪明,一方面也正是出于那种如同从基因里带来的大一统主义。他们是学者,又不是政客,但他们总是选择性失明,无法不让人怀疑他们身负的某种使命。


中国的藏学研究人员事实上就是帝国的学者,他们的学术研究都是“具有特定政治意图”(萨义德)的。他们首先是为帝国表述,以帝国的立场为自己的立场。而这一点,我还是要请你们一定看清楚。会说英语和藏语的帝国学者虽不是很多,但也有。我见过一个满口拉萨敬语的中国人,老先生,连彬彬有礼的礼节都模仿的是拉萨贵族,然而他是共产党员,他这一生在涉藏的任何研究中,都是以党的要求为第一位,党希望他来写图伯特历史,他并未说过“不”,反而从命。


但他们做得很巧妙。我指的是在图伯特议题上,他们貌似要扮演中立者的角色,实际上,他们在高调地批评西方“香格里拉化”的时候,已经模糊了图伯特的真实现状,遮蔽了太多的事实,也就使得图伯特的声音不得不沉默,而成为另一种“东方主义的囚徒”。与此同时,比如:堪称妖魔化图伯特历史和文明的,由进入图伯特的中国军队于1960年代创作的电影《农奴》并未停止播映,至今仍在对中国人的“西藏观”反复洗脑。还有一个事例,十几年来,每天晚上,西藏自治区电视台的“西藏新闻”都有两分多钟的“新旧对比”、“忆苦思甜”节目,控诉万恶的“旧西藏”,感恩幸福的“新西藏”,属于电影《农奴》版系列,完全是乔治·奥威尔在《1984》里描述的“两分钟的仇恨教育”。


作为西方研究者,或许你们应该问一下这些中国学者,是否认可中共对“旧西藏”的定论,即“最反动、最黑暗、最残酷、最野蛮”?是否承认那种把图伯特妖魔化的“东方主义”?尤其是,当2008年3月图伯特爆发抗议时,这些中国学者批评西方社会对图伯特一边倒,却为何不去反思:为什么在今天图伯特的大地上,无数走上街头、纵马草原的抗议者,接二连三地将自己化作冲天火焰的自焚者,几乎都是在“解放”以后出生的藏人?而这个问题,我其实在十年前的文章中询问过中国的主流(藏学研究)学者,并且在文章最后写:“既然他们这么喜欢说‘东方主义’,一定记得萨义德在其学术巨著《东方学》的扉页上引用了两句话。一句是马克思的话:‘他们无法表述自己;他们必须被别人表述。’一句是一位英国作家的话:‘东方是一种谋生之道。’”



2019年12月,写于北京

2020年2月-12月,疫情中,修订于北京


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-05122021105745.html

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十)

怀念著名藏学家埃利亚特·史伯岭(Elliot Sperling)



译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(十)


【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:在西方,几十年来,西藏已被“东方化”为异国情调和神秘的“香格里拉”。许多所谓的“西藏支持者“拒绝将西藏视为是一个存在实际问题的真实地方。在我看来,“现代化”与“东方化”并驾齐驱,一直是共产党政权用来使该党在西藏的“文明工程”合法化的主要策略之一。你怎么看? 


唯色:首先,西藏/图伯特有没有被西方“香格里拉化”?有,但那主要是过去,正如美国藏学家埃利亚特·史伯岭(Elliot Sperling)教授曾对我说过,西方过去确实有将图伯特神秘化的事实,但在多个世纪的、持续且深入的研究之后,早就意识到这个问题并在解决中。如今西方藏学界更关注的是图伯特的真实状况,无论历史还是现实,其研究范围早已超越过去那种单一的宗教议题。比如对于藏人以自焚表达政治抗议的重大议题,就有研究、分析和讨论。


其二,有没有如你所说的,所谓的“西藏支持者“拒绝看见图伯特的真实问题?也有,但并不只是西方人才这样。而且这个“拒绝看见”也不仅仅针对图伯特。最近(2019年底)我在社交媒体上批评一些中国人,所谓的“藏传佛教信徒”在持续大半年的香港抗争事件的站队。我这样写:“也有人假装关心人。假装关心百姓。但实际上立场已经设定。即撑港警,抹黑抗争者。骨子里的利己主义者,哪怕口头上还念佛经或祈祷上帝等等。于这样的人而言,无论香港,无论‘六四’,无论新疆,无论西藏,都是同构。这些人所要的,就是他或她自己的岁月静好,信仰只是漂亮的外套而已。”同理,如此“支持西藏”的人,其实也不过是给自己穿上这件显得别致的外套而已。


第三,你说“现代化”与“东方化”中共在西藏实行的“文明工程”合法化的一种策略,这句话我不太明白。主要是不太明白与你提到的“所谓的‘西藏支持者’”之间的联系。让我想想……你是说那种国家主义的、中国化的或者说汉化的、正在进行中的“现代化”吗?我们都知道,这并不是真正意义上的“现代化”。


我想说明的是,所谓西方将图伯特“东方化”或“香格里拉化”,在今天是一个伪命题。我认为西方的研究者需要注意到这样一个事实:在针对西方的批评中,就这类议题,喊得最响亮的是谁的声音。是藏人自己吗?其实并不是,而是中国学者或者说中国的藏学研究者,他们一直在反复地、高调地批评西方对图伯特有“香格里拉情结”、“香格里拉迷思”,是一种陷入神秘化的“东方主义”。实际上这已经形成了中国藏学研究的主流之一。


正如埃利亚特·史伯岭先生指出的,中国对西方将西藏/图伯特“东方化”或“香格里拉化”的批判,已成为一种有利于殖民统治的神话。太多的叙事是从殖民主义的立场来表达的。批评西方把图伯特“东方化”或“香格里拉化”,其目的是使西方自觉惭愧,从而放弃对图伯特的现状的关注和批评。从这点来说,我同意你说的,即“现代化”与“东方化”是一种将其统治合法化的策略。


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/vs-04272021133359.html

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(九)

我在拍摄尊者家族府邸尧西达孜被拆除后新盖于原址上的房子。


译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(九)


【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:你文学里写的基本上都是“看不见的”,甚至是说不出来的东西。你写作的动力是什么?你的“默认读者”是谁?


唯色:最早,或者说在我回到拉萨,逐渐地有了一种觉悟之后,正如我在散文集《西藏笔记》的一篇散文中写:“我终于明确了今后写作的方向,那就是做一个见证人,看见,发现,揭示,并且传播那秘密——那惊人的、感人的却非个人的秘密。”“让我也来讲故事。让我用最多见的一种语言,却是一种重新定义、净化甚至重新发明的语言来讲故事,那是——图伯特(西藏)的故事。”


2008年我在台湾出版的一本散文集,书名就叫《看不见的西藏》。2008年5月,我在我的博客连续被关闭,甚至遭到中国黑客的攻击和阵亡之后,新建在墙外的博客也叫“看不见的西藏”,并且使用至今。


为什么要写“看不见的西藏”?因为能够“看见”的,大多是强权者、殖民者授意或允许呈现的,那是一个个重新讲述的故事,而我并不愿意沦为其工具。那些或者被神秘化、或者被妖魔化的图伯特故事屡见不鲜,且被各种立场的读者各有选择地乐意见到,都不是我想要讲述的。当然有时候我也思忖,我写的这些“看不见”的故事,这些关于藏人于当今时代仍经受着许多民族曾有过的苦难故事,在这偌大个世界,会有多少人愿意驻足停顿一下,听一听?而我并不是非要讲述让人感觉不自在、不舒服的故事,尽管我很希望有一天,给读者描述的是我雪域高原在自由的阳光下焕发的独特之美。


巴勒斯坦裔的学者萨义德在一次访谈中说的这句话令我深以为然:“我了解我的角色就是要诉说,并且重新诉说一个沦丧的故事……”我常常会重新翻看二十几年前或十几年前或几年前我在拉萨拍的照片,会惊讶地看见某种变化很大,是那种地理的变化,令我伤感和叹息。因为这是一种真实呈现的不断沦丧,不断地不伦不类的变化。就像二十几年前的帕廓,还算是比较接近过去意义上的帕廓,而今天的帕廓越来越像一个赝品,伪装的,残缺的,被改造的,与当地人的生活和传统越来越远的,却满足游客想象和兴趣的,旅游景点或主题公园。


我2018年在拉萨期间写了一本诗集,最初提名《烈日下的叛徒》(不过后来更名为《拉萨烈日下》)。为什么叫这个名字?是因为我被秘密警察说成是“俄洛巴”,也就是藏语的ངོ་ལོག་པ།,“叛徒”的意思。当我从被警告的朋友那里得知,我很开心,还为此写了一首诗:


原来他们说我是俄洛巴,

原来他们在背后警告我的朋友:

不要跟她来往,她是个俄洛巴。

我有些惊讶,更觉得愉快,

我喜欢这个藏语的称呼,

叛徒的意思,变节分子的意思,

我很满意他们对我的定位。


我很满意这个新的名字,家族的

逆子?被遭警告的上师放弃的弟子?

实为命运转折之后的赞美和荣誉,

如同在这个浮世获得的加冕,

而真的桂冠从来是用荆棘编成。

或许好心人会流下同情的泪水,

我却多了从未有过的轻松和自豪。


就像是重生或转世,

就像是逃出生天的鸟儿,

在帝国的地图上深渊与福地并列,

或可能遭遇不测,但会换来好的业报。

既已见过那样的美景又怎能闭目无视?

既已尝过那样的美味又怎可绝口不食?

我已荣获余生的另一种身份。


我愿意成为一个存有异心的标签,

愿意被打入另册,归入某个阶级,

类似被边缘化的贱民或传染病患者,

前者不可接触,后者亦不可接触,

我反倒庆幸免于被庸常人所扰,

何况在究竟的意义上,谁才是

无下限的俄洛巴,无须赘言。


我在给台湾的出版社介绍我的这本诗集时写道:


我在拉萨写的这本诗集,我自己觉得是一本重要的诗集,类似于小小的纪念碑,是以诗歌的方式来纪念沦丧的图伯特沦丧的拉萨。虽然诗歌的确从来都是非常小众的文字,但我真的不是为小众而写诗。诗歌可以是某种纪念碑,是树立在沦陷的土地上有着令人心碎之美的纪念牌……

 

……我和王力雄,我们走到哪里都是写作的状态,环境日益艰困,空间日益逼仄,但依然要坚持写下去是吧?就像波兰诗人米沃什在《被禁锢的头脑》一书中写的:‘但是我们仍然活着,因为我们是作家,所以我们努力去写作。诚然,每过段时间我们当中就有人离开,不是被送到集中营就是被枪毙。对此我们无能为力。我们这些人就像被困在一块漂浮的正在消融的冰块上,根本不敢去想这冰块什么时候会完全融化。战争公报宣布了我们这个种族最后的死期,我们在和死亡赛跑,但我们仍应坚持写作,因为这是我们摆脱绝望的唯一办法。’ 

 

当然我们现在的处境以及面临的境况还没有糟糕到这个地步,但是谁知道呢?就像2019年6月之前,谁也不会想到香港现在已今非昔比。”


至于读者或者说“默认的读者”是谁呢?应该谁都可以吧。当然我曾有过那种对读者的具体想像。曾经,我以为我写“看不见的西藏”,我在社交媒体上讲述“看不见的西藏”,或许会多少改变许多人被洗脑之后扭曲的“西藏观”,但事实证明很难。而且我也逐渐认识到,我应该是为历史而写作。如果说有读者,历史才是某种意义上的真正读者。仅凭一己之力与权力推动的洗脑工程去抗衡是艰难的。而造成洗脑事实的,绝非今日政权一家,也绝不是时间短暂得还不足百年。我的意思是,中国传统文化从很早的孔子儒家时代就在洗脑了。事实上在大多数中国人的世界里,有的声音是根本不要听的,因为这些声音是对大一统的否定。而大一统,已成为他们类似基因里的东西了。                                                                                                                  (原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-04142021121356.html)                                                                                                                                                                                                                                                                            

唯色:译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(八)

夏夜里的色拉寺。(唯色拍摄)

 译者Kamila Hladíková对我的访谈:关于记忆、流亡及“藏族文学”(八)

【简述相关介绍:2020年四月间,国际文学杂志《渐近线》(ASYMPTOTE)网站发表了捷克学者、翻译家Kamila Hladíková对我的访谈。她将我的散文集《西藏笔记》译成捷克文并于2015年出版。而这个我用了一个多月完成的访谈,原本关涉的话题更多也更深入,译成英文发表时因限于篇幅做了较多删减,为此我将中文原文在此连载。】


卡米拉:你曾经在跟Ian Boyden的对话里,你们谈到了“空”的象征性。据我的理解,“空”也可以代表现实和历史的被审查的部分。我在拉萨的时候,“被空的”那些人物和事件好像一直在沉默地喊叫。生活在那里的人们还能听见吗?


唯色:“空”所象征的事物很多,大到一段又一段历史,小到佛殿里的壁画上一个人物画像,比如尊者达赖喇嘛的画像。“空”又像一个个空白,确如你说,代表的是现实和历史被审查的部分。不只是被审查,很多都被消失,被抹除,被缺席,变成了一种不在场。而“不空”则是用事实填补空白之后的真相,那种努力的动作是一种拒绝、一种抵抗和一种不合作,反而变成了在场,永远在场。


我作为一个写作“看不见”的人,也属“被空的”人之一。我与许多“被空的”族人,一直在以自己的方式抗拒各种人为的,或者说来自他者的“空”。是的,我们各有各的方式。比如我2018年在拉萨写的一首诗:


反抗或抵抗有多种,

不需要大声地宣布,

也不必慨然殉身,

我不是斗士,而是诗人,

自有属本土的个人记号。


比如在至尊依怙主的寿诞日,

去祖拉康面向觉沃佛诵念长寿祈请文,

去罗布林卡面向独一无二的金法座磕长头,

眼前幻现沦丧之前的民意多么决绝而忠诚,

恰如相遇怀抱鲜花、手捧哈达的族人,

无需表白,相互微微颔首足以会意。

而这一切全被走卒看在眼里。


任由盯梢多久就盯梢多久吧,

包括昧了良心的各种技术, 

才能在至暗时刻,细细地领略到

那静静下雨的,仿佛往昔的,

拉萨好时光。


我还有一首诗是在尊者达赖喇嘛的八十三寿诞日写的,涉及到了你想知道的是否“还能听见”这个问题:


等待的方式有很多,

一种是把您画在佛殿外的墙上,

哪怕被干部认出、报告,

画上胡子,把您变成十三世的样子,

但十三世也是您,

您是一世至十四世,

您是之前之后的每一世。


等待的方式有很多,

一种是守住幸存的每一座佛殿,

在空空荡荡的遗迹上,

堆积从山脚下背回的泥土和石块,

重又盖起跟往日一样的僧舍、厨房,

坚信有一天您会重返故土,

随您回来的众僧将住满往昔的康参。


“我们一直在等、等、等,

很多人在等待中去往了轮回的长路……

我们的依怙主,原本有自己的宫殿、寺院,

有自己的人民、土地,这里的一切属他,

每个人的今生和来世都属他。”

甜茶馆里,与同龄的老人握着我的手,

用敬语低声说着,眼里全是泪。


“衮顿,拉萨见啊!”

是那个冬天,那个独自去往菩提伽耶

领受时轮金刚灌顶的拉萨青年,

朝着缓步走来的绛红色老人

合十高喊,热泪奔涌。


还有一位安多青年,

将去西方的学府读博士,

在手臂上刺了几个藏文的数字,

那是尊者提及的这一世的寿命之数。


(补充诗里的两个藏语词汇的解释:“康参”是藏传佛教寺院中依僧徒来源地区划分而成的僧团单位。“衮顿”是敬语,意为虔心呼喊即出现眼前,简译尊前或殿下,这里是对达赖喇嘛的尊称。)


其实是能够“听见”的。生活在空缺之地或无主之地的人们,只要出于“信”,即能发出无声之声,也能听见“被空的”人物和事件的故事。只要虔信,只要信仰,只要信念不变。


(原文发表于自由亚洲特约评论:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weise/ws-03292021114835.html

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十四)

Limi地区的年轻藏人。(图片来自instagram)

 在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十四)

唯色


17、Limi人的身份认同



我们固然不能夸大“西藏之外的西藏”这一说法。就Limi地区而言,首先,面积不大,依傍河流和地势而分布的三个村庄共约1500人,靠近普兰的梯村与另一头的藏村的村民更善于经商,但正如人类学家梅·戈尔斯坦Melvyn Goldstein)所观察到的:“随着1959年的事变,旧的贸易类型遭到实质性的改变”[1],而新的商业贸易方式受到国与国之间跨境流动的影响,其实并不容易进行。出于改善生活质量的需求,有不少户人家迁移到加德满都甚至更远的纽约,也有不少户人家去往边界另一边的普兰经商或打工,位于中间地带的瓦尔兹村迁移出去的很少,家家户户仍延续着传统,一年四季的许多活动都以仁钦林寺为中心。


从Limi边界看见的圣山冈仁波齐。(图片来自instagram)

其次,Limi地区划归尼泊尔已半个世纪,历史上也与尼泊尔有较多的接触,不可能没有受到尼泊尔方方面面的影响。比如,我在Limi青年的社交媒体上,虽然看到更多的是当地人所展示的图伯特成分,但在欢度新年的聚会上,他们也会随着尼泊尔的音乐自如地跳起尼泊尔舞蹈。第三,毕竟这里是村庄,缺乏教育的提高,地理条件也比较单一,也因此只能作为“西藏”的某个很小的局部而存在,毕竟有着广泛意义的多卫康及更多藏地,是不可能被小而又小的Limi代表的。并且我也相信,Limi人自己从未有过“代表”或“象征”的想法,他们更多的是归从与归属,并带着亲密的感情。


据森给滇真仁波切介绍,Limi地区的方言与边界另一边的普兰地区的方言基本相同,两边的人相互沟通,毫无障碍。“比较而言,普兰地方因为过早开发的缘故,传统已经比较淡化;Limi地方可以说至今保持着标准的、以前的藏人的状态。”森给滇真仁波切的声音爽朗,藏语基本是卫藏方言,汉语带有台湾汉语腔调,应该是受到了他众多的台湾弟子的感染。


Limi地区的年轻藏人在跳传统舞蹈。(图片来自instagram)

我与几位Limi青年有过文字交流和语音聊天。他们都会英文和藏文,甚而至于他们说的藏语比境内不少地区如安多和康的藏人说的藏语更易懂,是标准的卫藏方言,还带敬语。这能看出他们所受的教育,据知在直贡绛衮澈赞法王的安排下,Limi不少孩童在尊者达赖喇嘛的妹妹,被尊称为“阿妈啦”的吉尊白玛(Jetsun Pema)负责的西藏儿童村就学。这几位Limi青年都是当地精英,来自有名的家族,他们都对身为藏人的身份认同毫不犹豫,完全接受,这也是当地人的一致认同。本地人自己的认同才是最重要的,包括民族认同、信仰认同、语言认同、饮食认同等等,而绝不能以他者的评判为准。尽管在当今,因为诡谲多变的时局的影响,对身份的认同或有可能趋于复杂化。


在我看来,Limi人的认同感更重要的是与信仰有关:这体现在他们所信奉的直贡噶举教派及诸多仁波切,如直贡绛衮澈赞法王、努巴仁波切、森给滇真仁波切;也与他们本土的喇嘛有关,如与我在冈仁波齐有一面之缘的达琼喇嘛,如当地仍遵守家庭若有三子或二子即送一子出家的传统,可谓家家户户都有为僧之人。存在于此地无数世代的古老寺院和静修洞穴等,更是具有强大的凝聚力,布满日常生活中的具体细节。所有这些都编织成一条非常结实的纽带,把当地人民与西藏/图伯特的精神紧紧地系在一起,哪怕他们走到再远的地方,就像澈赞法王讲述的,有个Limi人过去为僧后来还俗经商,如今在纽约生活,拥有优渥的生活,却觉得精神上远不如过去富足,因而更紧密地依恋家乡。


在古老的仁钦林寺,直贡绛衮澈赞法王主持法会。(Limi藏人提供)

还有一个非常重要的因素我必须一再重复:无论圣山以北,还是圣山以南,无与伦比的冈仁波齐矗立在那里,以一种突出的、美丽的也是最重要的地理标记,即以本尊胜乐金刚的身刹土成为藏传佛教徒的精神故乡,以魂山的本质成为雍仲苯教信仰者的精神故乡,这种触及灵魂和轮回来世的地理景观而形成的神圣景观,在漫长岁月中实际上是边界两边众生的共同身份。住在纽约的Limi青年仁钦啦发给我的一首流传当地的古老宣歌[2]正是这一表达:


只要还有一口气,就要朝拜诸圣地; 

只要还有一口气,就要朝拜冈仁波齐。 


只要还有一口气,就要朝拜诸圣地; 

只要还有一口气,就要朝拜玛旁雍措。 


只要还有一口气,就要朝拜诸圣地; 

只要还有一口气,就要朝拜科迦银身三怙主。


有意思的是,我从Instagram看到一个小视频,是几个Limi藏人在普兰县某座新房上画画,他们一边画着藏式图案一边哼着西藏民歌,这个场景就像拉萨或其他藏地所常见的,这时传来一个过路者的汉语,四川话,很大声,房子上也出现了中文,于是某种违和感陡然强烈。


注释:

[1]利米半农半牧的藏族语群对喜马拉雅山区的适应策略,作者梅·戈尔斯坦,译者坚赞才旦中国西藏网

http://www.tibet.cn/cn/cloud/xszqkk/xzyj/2002/3/201712/t20171221_5281161.html


[2]这首宣歌原文:

༡༽མ་ཤི་མ་ཆད་ན་། གནས་ཆེན་བཟང་པོ་ལོས་ཀྱི་མཇལ།

མ་ཤི་མ་ཆད་ན། གངས་དཀར་ཏི་སེ་ལོས་ཀྱི་མཇལ།

༢༽  མ་ཤི་མ་ཆད་ན། གནས་ཆེན་བཟང་པོ་ལོས་ཀྱི་མཇལ།

མ་ཤི་མ་ཆད་ན། གཡུ་མཚོ་མ་ཕམ་ལོས་ཀྱི་མཇལ་། 

༣༽

མ་ཤི་མ་ཆད་ན། གནས་ཆེན་བཟང་པོ་ལོས་ཀྱི་མཇལ།

མ་ཤི་མ་ཆད་ན།དངུལ་སྐུ་མཆེད་གསུམ་ལོས་ཀྱིས་མཇལ།


(原文发表于RFA唯色博客:https://www.rfa.org/mandarin/pinglun/weiseblog/ws-08182021104501.html)

唯色RFA博客:在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十三)

Limi山谷的村庄。(图片来自instagram)

在冈仁波齐遇到的行脚僧,及圣山南面的藏人与流亡的精神领袖(十三)

唯色



16、Limi山谷是“西藏之外的西藏”吗?


出于想更多地了解包括Limi在内的喜马拉雅地区,我网购了这套丛书:《环喜马拉雅区域研究编译文集(一)——环境、生计与文化》、《环喜马拉雅区域研究编译文集(二)——佐米亚、边疆与跨界》[1]。主编郁丹,云南民族大学环喜马拉雅研究中心主任(其实多年前我们认识,那时他在中央民族大学工作,但渐渐脱离联系也已多年,毕竟我是不便接触的“敏感人士”),在序言的第一句即介绍丛书是“由中国国家社会科学基金项目‘一带一路战略背景下环喜马拉雅生态与文化多样性研究’”支持,想必意在响应中国政府对被命名为“环喜马拉雅区域”的国家和地区的深谋远虑。当然两本书精选的文章都是学术力作,包括多所国际知名大学学者的相关研究。


Limi妇女传统服饰。(Limi藏人提供)

  其中有篇文章[2]批评了美国人类学家斯坦·芒福德(Stan Mumford)在他关于20世纪八十年代后期对佛教和萨满教的研究中强调的:“一部关于西藏村落中藏传佛教的完整民族志,只有在西藏边境下方喜马拉雅边缘的尼泊尔才可能完成,但在西藏之内是不可能的。”认为像斯坦·芒福德这样的“在尼泊尔和印度做研究的民族志学者,试图将他们的主要研究对象定位在藏传佛教的文化世界中”,“把‘尼泊尔’降级并归属于‘喜马拉雅边缘’,而不是一个在政治上一直延续的民族国家,这表明了去除国家边界的期望。”



在仁钦林寺,信众向法王供奉宣舞。(Limi藏人提供)


 我没有读过斯坦·芒福德的著作《喜马拉雅对话》,但因受到这段批评的启发,继而对正在写作的这篇文章关涉的诸多话题有了更为慎重的思考和尽力深入的了解,认识到在论及圣山冈仁波齐南边的Limi地区,斯坦·芒福德的观点应该是对的。最有力的理由是:在近代历史的激烈进程中,此地不同于西藏,并未遭到毁灭性质的改变,而是仍如从前,保留了并延续着属于西藏文化的传统,这应该与边界的划分、所属有关。当然在尼泊尔境内的藏文化地区不止Limi,更有木斯塘等地。需要声明的是,我并非人类学者,既没有过对Limi等地区脚踏实地的田野调查,也没有过从方方面面去研究Limi等地区与西藏的关系,我仅仅是出于对冈仁波齐的奉信和热爱,并对由冈仁波齐引发的、延伸的故事有兴趣而已,主要是人与命运的故事,而且我记录的故事也仅是浩如烟海的故事中极少的一些,所以在表达相关看法时若有差池或不妥,还请海涵,权当个人之见。


我关注了几个Limi人的Instagram和Facebook,诸多图片、视频及说明如同打开的窗户,让我得以窥见深掩于喜马拉雅山麓里的Limi地区,确实在诸多方面表现出“西藏之外的西藏”,无论日常生活的衣与食,精神生活的信仰与仪式,以及语言与文字,神话与仪式,歌舞与配饰,婚俗与葬俗,建筑与装饰,农牧与贸易等等。许多场景我都很熟悉:冬季大雪封山封路,一片白茫茫,新年洛萨来临了,达玛鼓敲响了,而这正是被称为“西藏宫廷乐舞”的嘎尔的重要乐器,自五世达赖喇嘛起,来自上阿里三围的嘎尔乐舞及乐器,出现在供奉着狮子宝座的颇章布达拉,向尊贵的依祜主奉献妙乐,被喻为如云供品,为此成立乐舞队,专门为政教法王及政府服务,从此具有了高级的礼供意义。随着达玛鼓的鼓声,众Limi男子穿藏袍,戴哈达,庄重地起舞。接着是踢踏舞,剑舞,舞蹈和旋律中有对传统的尊重和继承。而在古朴的寺院庭院,可以见到村民男子扮成出征武士的舞蹈,仪容装束和举止姿态亦仿如吐蕃时代的回光返照;可以见到僧侣的金刚法舞“羌姆”,所佩戴的面具更拙朴,所持举的法器有剑、骷髅碗等,所展示的舞姿比如今的更有古旧感


在培给林寺,信众表演传统仪式。(Limi藏人提供)



还有放牧时的牦牛毛编织的黑帐篷和妇女做酥油的场景。还有用糌粑做的日常食物和法会祭品,这个细节很重要,对于藏人来说,由青稞炒熟磨制而成的糌粑,在藏人的文化中象征民族属性,意味着民族认同,如果问你“吃不吃糌粑”,如同问你是不是藏人,堪称作为自我的糌粑。另外,糌粑除了是藏人的主食,还具有宗教的功能,我在一首诗中写过:“当糌粑用作食子/糌粑就是人与神共享的食物/当然这些神灵是本土的/属于自己而非他者/或者叫做措,或者叫做朵玛[3]。”                                                                        

昆仲衮寺的古老面具。(图片来自网络)

  分布在Limi山谷的三个村庄,各自拥有一座历史悠久的寺院:除了位于瓦尔兹村的仁钦林寺,还有位于梯村的昆仲衮寺,位于藏村的培给林寺。三座寺院都是直贡噶举传承,寺主皆为正当盛年的森给滇真仁波切,他因此也被称为“Limi祖古”,同时他还是尼泊尔的多波等藏人地区寺院的寺主。他于1981年出生在边界这边的普兰县,如同在今中国行政区划里的藏地适龄儿童要有的学校教育,他也上了小学因而有了通晓中文的基础,毕业后考上设在汉地的“西藏中学”却未去,而是遵循与生俱来的更重要的使命,翻越雪山,抵达印度,得到直贡绛衮澈赞法王的认证,原来是八百多年前吉天颂恭尊者的大弟子森格益西的转世,恰与Limi等地有深厚法缘,并在仁钦林寺圆寂。

森给滇真仁波切在2008年去Limi地区。(Limi藏人提供)



  我在YouTube上观看了森给滇真仁波切在2008年去Limi的视频,看到我熟悉的行脚僧-达琼喇嘛满面喜悦地为他牵马,看到身着传统服饰的妇人代表当地人民庄重地向他献供,看到供奉着古老佛像(其中有一个悬挂在柱子上的金色面具让我觉得有古象雄的风格)的古老佛殿对他敞开,实在令人感动。当我听到森给滇真仁波切谈及他最新的计划,是在仁钦林寺右边的山上盖15间闭关房,盖好之后他会去闭关一至两年,我仿佛看到古老传承的河流是如何地注入了新的生机,依靠永不枯竭的精神之水的滋养而存活的当地众生,又使得这一可以称之为“西藏之外的西藏”的生态长久存在,也即是说,精神领袖与信奉者之间是灵与魂、血与肉的生命关系,如果忽略或者无视这一关系,不是过于轻率就是另有用心。


仁钦林寺的古老佛像。(Limi藏人提供)

又比如位于瓦尔兹村的千年古寺仁钦林寺,我们仅仅目睹图片和影像,就可以获得一个真切的认识:即经典上记载的、传说中颂扬的不曾中断的金鬘传承,被这座寺院展现并唤起对久远时代的记忆。我似乎看见了放弃王座出家的赞普后裔益西沃用等身重的黄金舍命邀请弘法上师,似乎看见了拉喇嘛绛曲沃恭迎伟大的阿底峡从印度带来了“修持佛法的四种共同基础”,即比黄金更宝贵的“四共加行”。尤其是,出生于古格王宫下的小村庄的大译师仁钦桑波,他在Limi这片高山深谷里获得了永世的存在:不只是精神意义上的存在,那尊用他的骨灰与当地泥土所塑的造像提供了类似骨血传承的隐喻,更具有不可否认的说服力。


设想一下,假如Limi地区在1961年签订中尼边界协议时划给了西藏这边,那么一场场革命的风暴势必难挡,难躲浩劫的仁钦林寺、昆仲衮寺、培给林寺或可能荡然无存,或可能徒剩空壳。就像我前不久读过的一本书,《拉萨市古地名名录》[4],汇集了拉萨一带的寺院、塔、碑、老房子等上百处,但读了很伤心,因为这些古迹大都在1950年代之后,主要是在文化大革命中被摧毁或被损坏,以致于编撰者都不好意思过多提到文革,不然通篇满是毁于文革那显然太刺眼,于是换个说法,如“目前已修复”、“八十年代恢复维修”之类,却不提为何要“修复”、“维修”的原因。


注释:

[1] 这套丛书由学苑出版社2017年8月出版。

[2] 这篇文章在丛书(二),即《喜马拉雅中心区在“佐治亚”吗?》,作者是Sara Shneiderman。

[3] “措”(ཚོགས་与“朵玛”(གཏོར་མ།皆为用酥油和糌粑做的供品。

[4] 《拉萨市古地名名录》,拉萨市民政局编,西藏人民出版社,2018年。