2014年11月27日星期四

茨仁唯色:古老唐卡的秘密(转)


来自 三联生活周刊 2014年11月26日 
http://v1.wtoutiao.com/a/795680.html
三联生活周刊编者按
在今天举行的香港佳士得秋季艺术品拍卖会上,巨幅明代永乐御制红阎摩敌刺绣唐卡以3.1亿元落槌,创下拍卖新纪录,拍得者为沪上藏家刘益谦。

这幅刺绣唐卡全图以金线及五彩丝线绣成,被认为是明代永乐皇帝赠与佛教大宝法王的器物之一,丝出自杭州,手工出自苏州,应由十几个工匠历时十余年完成。1940年代辗转流入西方,又历经几次转手流入香港。历经逾六个世纪,该幅唐卡仍保持上佳品相,针线细腻。

3.1亿元,在金钱尺度上,这是世界上最贵的一副唐卡了。唐卡这种画着佛教造像的卷轴绘画,走出西藏之后,以其繁复精致让世界叹为观止,也日益在艺术品市场上变得炙手可热。而追溯到唐卡的起源,它的意义却异常简单:当西藏人与他们的牲畜在辽阔而荒凉的高地上逐水草而居时,裹成一卷的唐卡,是漫漫长途中随身携带的庙宇。

明永乐御制红阎摩敌刺绣唐卡
古老唐卡的秘密
文/茨仁唯色
随身携带的庙宇

“唐卡”是藏语。“唐”的含义与空间有关,以示广袤无边。“卡”有点像魔术,指的是空白被填补,于是白布上出现了画。如今常见的定义是,唐卡者,西藏的卷轴绘画也。

佛教绘画的历史可追溯到释迦牟尼时代。那是一个拈花微笑都会觉悟的时代,所以当画师要为世俗人间留下度化众生的佛陀形象,是对着佛陀在明镜般的水中映下的倒影而描摹的。西藏的每个受过传统训练的画师都会如数家珍一般讲述这美好的传说,包括西藏的第一幅唐卡是吐蕃王松赞干布用自己的鼻血画就的护法女神白拉姆。但是传说通常不足为凭。有人云,唐卡源于吐蕃时的文告和僧人讲经说法时随处悬挂的布画,历史长达1400多年。也有人深信早在更为久远的象雄古国便已出现,用以传播巫术的土著宗教。

但不论何时,唐卡的形式必定与游牧部族的生活经验相关。西藏人与他们的牲畜在辽阔而荒凉的高地上逐水草而居,裹成一卷的唐卡成为漫漫长途中随身携带的庙宇。唐卡甚至与西藏人的命运有十分隐秘的关系。对于活着的人来说,是为了祈祷、礼拜和观想;而当亲人去世,根据卦算,家人会请一幅具有特殊意义的唐卡,画的是护佑亡者度过中阴阶段的保护神。也有很穷的人家请不起唐卡,但他们对唐卡并不陌生,因为每一座寺院都高悬唐卡,伴随着他们获得慰藉的一生。

“明永乐御制红阎摩敌刺绣唐卡”细节

西藏人把唐卡画师统称为“拉日巴”,意思是画佛或神的人。仿佛芸芸众生中,有一些被选中的人接受了描摹某种永恒的任务,他们往往是寺院的僧侣或民间的祖传世家。一幅唐卡的绘制,也就是一次神佛重现的过程,自有一份代代相传的范本,须得遵循。而范本往往隐匿于密乘的经典之中,记载着至少8种成套的造像尺度,无论是姿态庄严的静相神佛还是神情威猛的怒相神佛,所有的造像都有相应的比例,不得修改。

唐卡至今犹存的最大秘密恰恰在于因循守旧。这个含有贬义的词汇在这里却象征着唐卡的光荣传统,每一位画师正是因为坚守这一传统而成为宗教记忆的复制者。是的,宗教也有宗教的记忆,比如长长的经卷中一字不改的真言,繁多的仪轨中一成不变的手印,而在包括唐卡在内的造像艺术中,则是一丝不苟的尺度或比例。因此有这样的说法:比例得当,画完的唐卡不必开光;若不成比例,连画师也将招致恶报。不过这绝不是排斥画师的才华,使他们变成毫无个性的匠人,虽然他们从不在唐卡上留名,但却赋予每一幅唐卡莫大的感染力。

颜料是属于唐卡的另一个秘密。因为所有的颜料皆取自于大地,不是珍贵的矿物就是稀罕的植物,有的竟是特别的土。至于颜料的配制完全靠手工操作,过程缓慢而复杂,甚至跟人的力气有关,比如白色和黄色可以由年轻男人来打磨,但蓝色和绿色则需要体弱无力的人慢慢地研磨。用这些颜料绘制的唐卡具有非凡的效果,历经沧桑却不变色。如以纯金敷底、朱砂勾勒的金唐卡或以朱砂敷底、纯金勾勒的朱红唐卡,惊人之美无以言喻。其中对金色不可或缺的应用乃唐卡绝技。为了使上金粉的画闪闪发光,须用一种打磨得尖尖的玛瑙或九眼石镶嵌的笔反复摩擦出很多层次,所以多少年后,即使画面模糊,但描金的局部仍是熠熠夺目。

唐卡作品——四臂观音

唐卡会不会消失?

看上去,别具一格的唐卡从未像今天这样广为人知。一些被称为“新唐卡”的绘画显示的是主流画家们的大胆尝试,虽保留古老的形式,却在内容上不复以往,注入了日新月异的时代层出不穷的讯息,如拖拉机、汽车、飞机等象征物质进步的符号,也有领导人物的肖像等传达政治含义的符号。更多的“新唐卡”则借鉴中西方艺术的表现手法,冀望成为独立的艺术品。然而,这些“新唐卡”是不是离真正的唐卡相距甚远?如果没有了宗教性,即便沿用传统技法,但还可能是唐卡吗?

画师茨旦朗杰讲述自己当年学画时,“每天晚上都要背诵佛经和比例,那么多神佛的比例全得靠记忆牢牢记住。可现在很少有人这么做,因为照片和画册很多”。是的,如今的画师们只要照着照片和画册模仿即可,有的年轻人甚至不认识藏文。过去边画唐卡边念经,如今年轻的画师边画唐卡边唱流行歌曲,甚至是刀郎的歌儿。至于所用的颜料极少有纯正的藏画颜料,大多是相对价廉的国画和广告画颜料。更有许多成批量印刷的唐卡挂满街头,尽管比手绘唐卡便宜,却十分粗糙,西藏第一位传授唐卡绘画的硕士生导师丹巴绕旦教授批评道:“那些印刷唐卡根本不是唐卡。”

画师正在绘制精致的细节

他还解释了为什么过去的唐卡远比今天画得好的原因。“从技法上说,是因为画得十分仔细。一幅唐卡至少要画一年。慢慢地画,简直就是一种静止的绘画,有的局部需要用放大镜才能看清楚。可现在的人一点也不耐心,只图越快越好。当然现在要是一年画一幅,这个画师也就吃不上饭了。”吃饭当然是大问题,但为了吃饭就可以把信仰变成商品吗?一本名为《留住手艺》的书上有这样一句话:“传授技能是要花时间的,这是一个要用手去记忆的过程。”而唐卡绘画,既是要用手更是要用信仰去记忆的过程。一幅用恭敬心画的唐卡,与一幅在金钱或别的用心驱动下画的唐卡有天壤之别。前者使人感受到诸佛对有情众生的接引,后者却使得画中的譬如四臂观世音的容颜上也蒙上庸俗之气,超越世俗的美消失了,其实也就是唐卡之美消失了。这样的唐卡充斥在把白铜说成是“藏银”、把涂上红色和绿色的寻常石头说成是珊瑚和松耳石之类的假货当中,无非是挂着“西藏纪念”标签的旅游商品而已。

值得关注的是一度失传的藏画颜料如今正面临着矿源短缺甚至丧失的危机。如花青和蓝绿被喻为颜料中的“王子”,是唐卡绘画不可或缺的色彩,但制作这两种颜料的矿源很少,主要分布在拉萨附近的尼木县和昌都地区的两座矿山上,尤以尼木的矿山因完全成熟,最适宜加工。但近年来,该矿山被当地政府卖给内地的某矿业开发公司,用来炼铜。西藏大学矿物颜料厂的几位画家叹息道:“虽然我们过去跟乡里签有合同,但现在因为是县里把山卖给了公司,乡里也没办法,这实在是很遗憾。铜矿哪里都有,可能够加工蓝绿颜料的矿山却没几个。藏画颜料犹如唐卡的生命,发掘难,维持下去更难,能不能以某种立法的形式进行保护呢?”

(作者为藏族女作家,现居北京)

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唯色补充:

其实这篇文章是旧文,写于2006年,记得曾发表在《南方周末》与《三联生活周刊》上。数年后又在网上见到,值得一转。

在“三联生活周刊编者按”中,关于那幅刚刚拍卖的最贵的刺绣唐卡,介绍称“1940年代辗转流入西方……”,我认为可能,很有可能是错误的说法。既然那幅唐卡是明朝永乐皇帝赠与大宝法王(即五世噶玛巴德银协巴)的珍贵礼物,没有理由不在之后历代噶玛巴的身边保留着。出售唐卡等佛教器物于藏传僧侣是极大禁忌,所以不可能售与他人。当然可以有相赠,但不会赠送这独一无二的唐卡吧。如果是赠送,对方一定是有大恩之人。而且,若论1940年代,噶玛巴传承已至十六世,历史上并未有十六世噶玛巴在逃离西藏之前见过西方人的记载。补充一句:十六世噶玛巴于1959年匆匆逃离噶玛噶举祖寺——楚布寺,匆匆逃离被失去的寺院与故乡,而收留这位流亡者的是虔敬他的尊贵弟子——锡金国王。如今,在已亡国的锡金境内还有十六世噶玛巴的重要寺院——隆德寺。作为一位流亡者,之前历代的宝物将会有怎样的命运,只能是与流亡者的命运息息相关的。我的意思是,那幅而今拍卖数亿的唐卡,其流落四方的命运一定是与重大的历史事件(即1959年发生在拉萨的重大历史事件)相关的,个中包含的故事一定是非常曲折、传奇、悲怆的。

2014年11月26日星期三

德国之声:“藏木水电站对中国人的影响远超印度”

“藏木水电站对中国人的影响远超印度”

中国在雅鲁藏布江干流上建设的首座大型水电站——藏木水电站首台机组正式投产发电。就在官方列出各种好处以及印度表达担忧的同时,旅德水利工程专家王维洛更加担心其对中国人的影响。
Tibet Staudamm Projekt Drei-Schluchten-Talsperre
(德国之声中文网)据中国官媒新华网报道,11月23日,历时近8年、总投资96亿元的藏木水电站首台机组正式投产发电。这是中国在雅鲁藏布江干流上建设的第一座大型水电站,6台机组总装机容量51万千瓦。
报道还介绍,藏木水电站位于海拔3300米以上的雅鲁藏布江中游、山南地区加查县境内,由中国华能集团公司投资、建设和运营,设计年发电量25亿千瓦时,是西藏第一座大型水电站。该电站第二台机组将于下月中旬发电,6台机组明年全部投产发电。
中国国家电网西藏电力有限公司董事长刘晓明向新华网记者表示:"藏木水电站的投产,将从根本上解决藏中电网的供电难题,特别是在眼下冬季缺电的当口,无疑是雪中送炭。"
生活在德国的国际水资源问题、水利工程专家王维洛就此指出,西藏其实并不缺电,而且开放西藏的太阳能和地热资源应该优先于开放西藏的水力资源。他提醒说,目前中国的科学家就雅鲁藏布江上的大坝对上游的影响认识不足,这种影响可能不堪设想。它可能会改变上游地区的降水,加速西藏高原升温。
王维洛继续向德国之声解释,国际科学家将地球升温两度视为地球生存极限,而西藏高原在最近50年内升温已超过两度,高于世界其他地方。而大坝的建成很可能加速这一现状,例如,三峡大坝并没有专家所说的"冬暖夏凉"的功能,反而让重庆地区的温度继续上升。
"印度可以发声,中国人不可以"
西藏高原在最近50年内升温已超过两度
发源于青藏高原的雅鲁藏布江流经中国、印度和孟加拉三国,是世界上最大的跨界河流之一,进入印度后,被称布拉马普特拉河(Brahmaputra)。印度东北部的一些偏远地区依旧依赖农业,布拉马普特拉河是其生命线,因此印度之前就表达了对水坝工程的担忧。
去年中国媒体报道称,该国将在雅鲁藏布江上新建造三座大坝后,印度外长胡尔希德Salman Khurshid)随即敦促中国"不得在上游进行任何有损下游利益的活动"。
然而,胡尔希德的前任克里希纳(S.M. Krishna)曾于2011年表示:"根据我们自己的资料,我们已经确定,中国正在建造的径流式水电站项目,没有蓄水,不会对下游的印度地区带来不利影响。"
印度外交部发言人艾克巴鲁丁(Syed Akbaruddin)本周一则宣布,新德里知道大坝建成的消息。"中国人告诉我们,我们将不会受到牵连。"
王维洛指出,径流式水电站确实对下游影响不大,但是目前投产的藏木水电站是一座混凝土的重力坝,而且高度相当高,作为首座雅鲁藏布江上的首座大型拦水大坝对下游肯定会有影响。加上另外两座也将建成。具体影响是在缺水时增加争水的矛盾,发生洪灾时增加洪水的威胁。
在王维洛看来,藏木水电站对西藏本身的影响远远超过对印度的影响,而青藏高原不仅是印度马普特拉河的发源地,也是中国长江、黄河、澜沧江和怒江等大江大河的发源地。因此"其对中国人的影响远远超过印度的影响,只是印度可以发声,中国人不可以。"
国际比较
China Drei-Schluchten-Staudamm
三峡大坝对自然和人类的影响已逐渐显而易见
另有批评人士指出,中国在澜沧江上修建水坝造成下游湄公河水量减少和引发突发洪水。中国方面否定了这一指责。当被记者问及,中方是否会考虑印度、孟加拉等下游国家的关切时,外交部发言人华春莹24日表示,中方对跨境河流开发利用一贯持负责任态度,实行开发与保护并举的政策,会充分考虑对下游地区的影响。规划中的有关电站不会影响下游地区的防洪及生态。
王维洛还介绍,亚洲地区是世界上唯一一个没有多国就同一条河流达成国际用水协议的地区。他举欧洲流经多国的莱茵河为例,因为有国际用水协议,所以各国并不可以任意建坝,例如,德国境内也有峡谷窄、水流快、水力资源丰富的地方,但是德国并没有建造水电站,而且德国还掀起让河流回到自然状态的运动。"而随着藏木水电站的建成,中国已经没有一条没有水坝的大河,这种人为活动对自然环境的巨大改变,对于生态环境将造成相应的影响。
(转自德国之声

2014年11月19日星期三

刘燕子:纸做的墓碑,心做的墓志铭——访谈《没有墓碑的草原》作者杨海英教授



纸做的墓碑,心做的墓志铭
—— 访谈《没有墓碑的草原》作者杨海英教授

作者:刘燕子(《没有墓碑的草原》译者之一)


提问1:

(刘):是否可请教杨教授分享,关于本书写作的学术关怀(动机、目的,过程)以及研究方法?

(杨):我的研究课题分作三大板块。

第一:以众多的个人体验的视角构建蒙古近现代史。

进入20世纪后,蒙古民族在地理上被迫分割在多个国族国家生活。关于“分断”一词,似乎不养耳。人们说朝鲜半岛南北分断,岛体龟裂,比较容易接受,但不肯接受南北蒙古同样被分断,同样被人为地楔入国境线两边这一事实。我们不喜欢使用“内蒙”、“外蒙”这个“内外”之别的政治概念,而使用“南蒙”、“北蒙”“漠南”“漠北”地理历史概念。“内蒙古、外蒙古”这种说法,好比同根同源、手心手背的蒙古整体被割断血脉,这种疼痛,锈铁般浇铸在苦胆里。席慕容老师曾说,这种差别看似细微,却有很强的杀伤力。

这一板块,最近文艺春秋出版了拙著增补版的《蒙古与伊斯兰的中国---溯源民族形成的历史人类学纪行》。具体地说,写的是十九世纪末清朝西北部的回民起事如何与蒙古诸部落发生关联的。关于文革期间的种族清洗研究属于这个版块。

第二,关于蒙古的政治祭典、礼仪的研究。

如《成吉思汗祭祀:一种人类学的复原》,2004年,日本风响社出版。

第三:蒙古文献(手写本)研究。

这几个板块构成“新大陆”---原本就是海陆交通,山河纵横,不可分割的。

我在编撰6册《对蒙古人种族大屠杀的基本资料》时,因为受过传统蒙古学研究编辑、解读古文献资料的学术训练,比如出版过《关于阿尔寨石窟1号窟出土的蒙语古文书的历史人类学研究》等论文,因而得心应手。在分类方法上、编辑索引、附录、文本批评和构成上都下了苦功,而且每一本都附有数万字的日语评介。

此套丛书分为六辑:

第一辑《滕海清将军讲话汇编》分三个部分。第一部分是编者关于内蒙文革的介绍性文字。第二部分是滕海清在内蒙文革期间的讲话、指示和检查。第三部分是批滕派对滕海清及赵玉温等人的批判文章。

第二辑《肃清内蒙古人民革命党文件汇编》分两部分。第一部分是编者关于“内人党”历史、性质的介绍和研究,以及对肃清内人党文献资料的疏理和解释。第二部分包括四方面的内容,其一是1966年至1969年初中共中央关于肃清“内人党”的文件。其二是1969年4月至1972年间,中共中央关于内蒙古的文件。其三是关于“内人党”与民族自治的历史文献。其四是关于“内人党”冤案平反及民族问题的资料。

第三辑《打倒乌兰夫汇编》分两个部分。第一部分是华北局前门饭店会议资料20篇;第二部分是打倒乌兰夫资料129篇。

第四辑《作为大毒草被批判的民族自决理论汇编》分作构成“大毒草”资料群的两部分。《资料一》包括从1945年到1966年《毒草集:乌兰夫反革命言论选编》;《资料一》:《“大毒草”的移植》。

第五辑《被害者报告汇编之一》分三部分:第一部分是编者关于民族屠杀被害者资料的解说。第一部分是被害实态的资料群。这一部分包括六方面的资料;1《中共文件报告中记载的被害状况与民族屠杀推进的方法》;2《民族屠杀后的政策与计谋》;3《上报上级政府的民族屠杀实态》。4《四家尧人民公社的虐杀方法》;5《被害者的上访书与证言》;6《基于谋略的不完全的“恢复名誉”》。

第六辑《被害者报告汇编之二》分两部分:第一部分是编者关于民族屠杀被害者资料的解说与再分析。第二部分包括两方面的资料:1《中国政府公文书记载的大量屠戮的推进方法》;2;《被害者与加害者的记录》。

这个《关于对蒙古人的民族大屠杀基础资料》群,我计划编辑10辑,每年一辑。

这么一个庞大而详实的资料群,并非我有通天的本事,从哪儿弄来的绝密内参,其实都是文革十几年中共公开发行的,只是我下功夫作了收集和整理,每本七百多页,甚至一千页,相当于这方面的学术梳理、为有志者研究提供第一手资料文本。

“文革”是蒙古学研究上绕不过去的一个弯,必经之路。比如,我在寻找蒙古文论有关的古文书、手写本时,蒙古人会痛悔地说,文革时期被烧毁殆尽了。文革,对我们蒙古人来说,究竟意味着什么?我将这个发人深省的天问,作为每篇访谈的结尾。肉体的毁灭,还不配称作死亡,记忆与灵魂的消失了话,活着也只是活埋在复印机里日子了,因此,每篇结尾的发问不是尽头,而是开始。

拙书的写作前后穿越的二十余年光阴的隧道。从1991年,母亲同我聊家常开始,到2004年采访亲历者百余人。渐渐地,草原上的父老乡亲们知道了我在做这方面的见证记录,纷纷向我提供信息,比如上访材料、家人照片、平反书、残疾证明,甚至亲人的遗物。每次回到家乡,他们或主动上门、或通过亲人朋友等多种途径向我提供资料。采访的方式不一,有的我直接登门拜访,有的到第三者提供的场所,总之,在他们认为相对安全,能够说话的地方。直到当局风声鹤唳、杯弓蛇影。

提问2:

(刘):这本书算哪一类呢?纪实文学?学术研究?是否采用了媒体式套问呢?      

(杨):欧洲东方学的核心为蒙古学,蒙古时代学。其内容主要包括蒙古学、突厥学、藏学、汉学、匈牙利人的史前史, 藏传佛教、伊斯兰教、基督教等世界几大宗教﹐欧洲的东方学已经形成一个完整体系﹐有严密的论证逻辑。爱德华•赛义德批判欧洲东方学(Orientalism)是种族主义学说。他用福柯的话语概念考察东方主义。姑且不论赛义德之说,但有必要提醒世人的是必须认识到这个“东方”,很大程度上是13世纪到14世纪蒙古时代奠定的世界体系。那么,研究蒙古学就必须从研究13世纪开始到至为止的历史。文字不只有汉字,还有八思巴文字、维吾尔文、契丹文、女真文、西夏文、俄文、藏文字;汉语只是其中的一种语言,因此研究东方需要蒙语、藏语、维吾尔语、梵语、波斯语、阿拉伯语、拉丁语等多种语言为研究工具。

蒙古传统社会与汉族有很大的不同。汉族的政治制度、文化历史、思想价值的遗存,其载体是乡村的书生,绅士。而底层社会却大字不识,科学知识文化基础很弱。可以说是由“士”掌握“文”来对“民”进行至上而下“教化”的互动关系。 通过木板印刷的文字来向底层浸润孔孟儒家核心价值,并奉尊为至高无上,形成华夷文明的优越感与方位秩序观,天下认识论。

而蒙古没有这样上下阶层的分断以及地域和区域组织观念。传统社会留下了大量的手写体,也就是古文书,《蒙古秘史》就是一部回鹘式蒙古文世界通史,是当之无愧的当时亚欧历史的百科全书。《秘史》原本是用来朗诵和吟唱的文本,被世世代代传诵。有人说它是支撑蒙古这个世界性联邦与超大帝国的心灵羁绊。蒙古民间传统文化成熟、灿烂,文字文化指的是手写本,有蒙文、藏文、梵文、突厥文,包括汉文典籍在内等多种文字。一般的蒙古家庭都保存有族谱、世谱,这是全体氏族成员身份认同的象征与血缘纽带,也是在个人血脉中活着的年轮,从中可以清楚地倾听到远古始祖的叙说。传统社会七代谱系内不通婚,从逐代传嗣的世系中可以找到根源。换而言之,蒙古人无论被大风吹到哪里,都能从族谱、世谱中追寻到先祖急骤的马蹄声。蒙古人的天下观就是星垂月涌,万古绵恒的宇宙世界,真正的天人合一。蒙文同汉语一样,言文不一致,但是蒙文没有经过口语白话文“革命”,因此,从13世纪到现在的英雄叙事诗、编年史、古文献,都能解读。

叙事诗是蒙古古老的史诗艺术形式,重要的民间文学体裁。每一位蒙古人都是讲述人。这一传统以个人与家庭,或者家族为载体,为人类非物质文化遗产的一部分。不少长篇叙事民歌都是用口头演唱的形式传承,叙事情节丰富,语言精彩生动。

我也采访过很多日本人,日本人一般有一答一,不傍枝伸叶,拘泥于问题本身。蒙古人也不像汉人那样夸夸其谈,颠三倒四,竭力渲染叙述本身。蒙古的叙事特征是故事完整,脉络清晰。即使有些民歌经过民间艺人的整理和加工,但并未脱离事实本身,故事实诚而可信。

当你谈到文革,他(她)就会秉承叙事诗的特征,按照年代、故事的脉络,有板有眼地叙述。因此有完整的故事细节,鲜明的人物形象,在篇幅、结构、人物塑造及语言运用上都如流水自然而成。

他们的记忆力惊人,许多人的思维和回忆都定格在那个时代,历史离他们并不遥远,幸存者生活在噩梦之中。我并没有刻意“文学加工”、“想象细节”,不需要在文字上做手脚,更不需要套问,设置关子。我只是记录者,加上研究者的理论旁证。我只是一个信息的提供者。书斋的知识与田野调查、口述历史构成活生生的蒙古历史。

比如:在第7章记录了《以杀蒙古人得蒙古族人心?》中有一个细节:嫁给共产党延安派干部的鄂尔多斯女性奇琳花回忆的哥哥奇全禧时有这么一个细节: 奇全禧对号称“礼仪之之邦,明礼守信”的中共承诺深信不疑,协助中共接收,在欢迎高平司令员的宴会上,奇全禧说:“鄙人曾在重庆与蒋委员长共餐用膳”这么一句话,后来我到台湾做研究时,在国民党的少将档案文件上查到了这个细节,证实确实有这么一回事。时间为1945年5月19日。鄂尔多斯蒙古人升任国民党少将军官的只有两位:奇全禧与奇玉山。台湾信息公开,文档证实了奇琳花叙说的这个细节。

至于拙书分类,由读者诸君自己分类吧。

提问3:

(刘):本书中为什么您没有使用人们通常使用的“内人党”和“新内人党”的区分概念呢?图们·祝东力的书中说历史上的内蒙古人民革命党有时自称“革命党”,却从无“内人党”或“新内人党”这样的简称,在蒙语中,也根本不可能有这类的简称。所谓“新内人党”完全是捏造的产物。

(杨):中共在挖肃的时候,从来没有区分过新老之别。后在“平反”时候却打出要严格区别新老之不同,貌似严谨,目的不外是新一轮阴谋,即指平反一部分人,大批则不恢复名誉。1981年,内蒙古爆发大规模反对汉人侵入草原运动时,汉人干部即指责背后有“民族分裂主义”支持,共产党也没有区分”民族分裂主义分子”是新,还是老,只要不利于“民族团结”的因素,以”民族分裂”之原罪一锅端,我是顺沿汉人的逻辑,不区分所谓的新老之别。

提问4:

(刘):日治时代确实培养了一批蒙古知识精英,在保护蒙古文化教育传统等方面采取了鼓励措施。在您的书中,随处可见内蒙古的殖民乡愁,是否对满洲国存在的民族歧视、冲突、压迫,选择性地轻描淡写呢?

比如:喀喇贡桑诺尔布将日本式近代教育引入漠南蒙古时,聘请河原操子为毓正女学堂教师。时值日俄战争的谍报大战期间,错综复杂的矛盾与推演,历史似乎更加多维度纠葛与交缠。又如中共龟缩在延安保存壮大实力,并种植与走私鸦片,这个“中共历史上的最大机密”为不争之实,但是日本学者山内三郎在《麻药的战争---中日战争的秘密》中说:日本一直想取代英国,成为中国最大的毒品供应商。关东军在热河建立鸦片毒品专卖制,确立热河全省为满洲国的鸦片种植区。此外,各派军阀也视鸦片为最大的财源,怂恿与庇护民间种植鸦片。比起中共的鸦片,那是小巫见大巫。

被殖民地对殖民时期的“美好追思与想象”似乎一直是一个重大争议。如台湾。

还有,本书中您对回民的称呼为“色目人”,是否意味着另一种族裔轻蔑呢?

(杨):我认为日本式的现代化,非常适合于亚洲,尤其是东亚各地区各民族。当然,我们蒙古人不是窄意上的亚洲人,是欧亚大陆人。我们在近代选择了两个文明,一个是来自西方借道俄罗斯的文明;另外一个是东方的日本文明。很遗憾,由于汉人本身还未脱胎进入近代,所以从汉地进入蒙古的现代文明近乎于零。从汉地带来的只是灾难。这一点,现在也没有任何变化。汉人要垦殖草原,同化我们,我们则更愿意选择另外的文明。嘎达梅林要解决的问题,至今仍然横梗在我们两个民族之间。

问题并非侵略与被侵略,殖民与被殖民这样简单的二元对立构造。我所研究的人类文化学其对象是“人”,人的集合体,因此,我更多地看到历史的复杂性与历史中的“人”。比如河原操子。

这称呼回民为“色目人”不是歧视,我只是希望回民知识人不要忘记历史,你是蒙古帝国的产物,不要一味讨好当代汉人的政治和政策就能怎么样。

提问5:

(刘):你的书中多次提到1950年8月鄂尔多斯乌审旗人民起来反抗中共暴政,在网上也看到蒙古人在纽约缅怀乌审旗“8.19”惨案,追思蒙古英雄 Bayanbaatar ,但都不详细,能详说一下这一段历史吗?

 (杨):鄂尔多斯乌审旗蒙古人在1950年起义反抗汉族共产党入侵内蒙古,领导人是奇玉山;而我父亲是则是镇压一方。中共占领蒙古人的家乡以后,说一部分蒙古人是好人,即穷人;而另一部分人即富人是坏人。以阶级仇恨来离间民族文化认同。那么,“好蒙古人”跟着汉人希望解决民族平等问题与禁止开垦草原问题,可是,几十年过去了,共产汉人和“万恶的国民党反动派”一样,更加大规模地开垦草原,移植汉人进入我们蒙古人的家乡,而且还杀人放火,视蒙古人生命如草芥。因此,2013年8月,乌审旗蒙古人巴音巴特尔因为反对汉人强行占领我们蒙古人的草原修建铁路而提出正当要求,但却被汉人当众殴打打死。这让我们认识到,蒙古人的民族自决的革命目标从19世纪末到现在一直没变,也一直没有实现。蒙古人不愿意开垦命根子的大草原,不愿意破坏生态自然环境,而汉人就是要掠夺我们的地盘和地下矿产,移民并从文化上同化我们。这就是原因和结果。一百年没有变。因此,民族问题也就不会得到解决。

提问6:

(刘):关于图克公社屠戮风暴中“色木楚克一家四口投水自杀,以及色木楚克本人用镰刀自杀”这一情节,不同人物的叙述,四说纷纭,扑朔迷离。一家唯一的幸存者,当时才九岁的其莫斯仁的回忆;诗人图克公社书记策·哈斯必力格图、革委主任额尔德尼的叙述的时间和遇难过程都有差异。另外,在谈到文革后1974年一个雨夜,一群人对乌兰巴干夫妇实施暴力行为时,您的书里写的“一群汉人,仍用暴力解决暴力问题“。而启之先生的书中写的是:20多个身穿军队雨衣,腰挎蒙刀的蒙面强人……临走留下一句话:“我们是受难的’内人党’ 子女,这是你的报应!”----显然,指的是蒙古人所为。与您叙述截然不同。

(杨):对乌兰巴干的暴力行为不只一次,而是数次。因此他在呼和浩特才呆不下去,逃到外地求生。汉人也恨他,因为他背叛了汉人。内蒙文革中对蒙古人的种族屠戮这一事实是禁区中的禁区,地雷中的地雷。这种罗生门(Rashomon)式的叙述的意义在於,真相被扭曲、被模糊, 但基本事实并未改变,民族屠戮的本质也未改变。

“卡廷森林大屠杀”的真相珊珊来迟于60年之后。我希望将来有一部《图克大屠杀》的电影,谁都不知道真相,但对蒙古人民族屠戮基本事实却不可动摇,我也希望有一部蒙古的《辛德拉的名单》,记录金九斗医生的诺亚方舟。

提问7:

(刘):杨继绳先生说:研究文革史就是要跳出时代的局限、利益的局限和情感的影响,站在人类文明和政治文明的高度,还原历史的本来面目。写文革史是危险的。……你写出任何一个历史事件,都会有人批评你叙述的片面性。这是因为文革的当事者大都健在。……不仅要跳出《决议》,也要跳出文革亲历者的感情纠葛。应该站在人类文明与政治文明的高度,用普世价值观来研究和反思文革。当然这样做是不容易的,因为人们很难超越自身环境的局限。

作为受害者一方如何超越族裔民族主义而“客观”地看待这些主观的零碎的,断片的,情绪化的证言呢?或者说,您自己如何做一位感情上的蒙古主义者,理性上的研究者呢?

(杨):我只是孤军奋战的个人写作者,没有组织,没有团队,一个人是一支队伍,我在拙书中,确实有一种“艺术形式”,或者说“写作战术”。那么就是刻意刺激读者,引起议论与思考。因为这才是民族问题的关键。触及到蒙古民族的认同问题,可能汉人会反弹,会摔掉这本书,扔在地上,给我贴上“不客观,不理性”的标签。如果这位读者是一位独立思考的人,那么过一段时间冷却之后,他(她)会捡起来,想一想,这个人为什么会这样写,为什么要这样写?

绝对的客观事实上陷入一种名叫“客观的主观主义”.每个人的写作的背后都不动声色地站着作者的现实关怀,价值期待,文化理想以及民族感情,当然包括作者的政治立场。“不去政治化”的本身就是政治化,“客观”本来就是相对于“主观而言”的,没有绝对的客观,绝对的客观与八面玲珑未必代表问题的本质。

比如日本人研究非洲,好像站在第三者立场,佩戴着一枚免罪符。大的“研究”小的,一定是“客观、理性、中立”的,小的研究大的,一定是“非客观、非理性、偏执的、情绪化”的吗?

没有人能够垄断历史的叙述权,每个人都拥有重新解释历史权利,无人可以百分之百地“零温度叙述”。“情绪化的零碎的叙述”如利爪,有时能在被风化的废墟中挖掘出真实。而梳理这些支离破碎的陶片,正是研究者的责任。

读者可以扪心自问,为何汉人要选择性地失忆?为何在定历史结论时总是推脱责任,诿过于人?如果今天人们仍然忌讳谈论这段”盖棺定论”的历史,又遑论学术研究呢?

大部分蒙古人在沉默。沉默同样是另外一种力量的表述。一个受尽苦难的人,为什么会缄口其言,究竟是谁,来自何方的阻力,怎样超越我们想象的残酷经历,使得这个人始终生活在黑暗的深渊呢?

我在第九章《延安派干部奇治民》中的结尾中引用了幸存着、“挎洋刀出身”东蒙干部暴彦巴图的话概括了奇治民的一生:“纵观奇治民同志的一生是光辉的一生,奉献的一生。他是革命的‘红小鬼’,是共产主义的忠诚战士、鄂尔多斯人民的好儿子。党决不会忘记他,人民永远怀念他。”在文革屠杀中挨过三百多次的批斗而九死一生的受害者暴彦巴图,至今尚未找到更合适的语言回忆与表述大屠杀的恐惧与苦难,甚至至今还不得不使用统治者的语言,用赞美中共的语言来表述历史,读者是否能从这种荒诞与扭曲、苦楚与绞痛的表述中读出一点点历史的真相呢。这种表述的本身就是当下历史的一部分,同样见证着历史。

从沉默者到见证人,到行动者的埃利·维塞尔(Elie Wiesel)说过一句最令人剜心的话:“世界可能并没有听到我们的呼声,或者,更坏的假设是,世界听到了我们的呼声,但是一切都依然如故”。

提问8:

(刘):您在第14届司马辽太郎大奖授奖式时说:“建构清廉、透明、格调高扬的明治精神的秋山好古率领的近现代日本骑兵,与年轻的游牧骑兵战士并肩驰骋在满洲的大草原上,共同与俄罗斯帝国作战。”。

“尚武之民蒙古人生来就是战士,为秋山好古创建的近代式日本骑兵的合理性所倾倒。蒙古人改良传统的作战方式,满洲国时代诞生了内蒙古骑兵连。勇士们跨日本洋刀、坐骑日本进口的体格雄浑之战骑驰骋荒野,为实现民族现代化与民族自决而英勇战斗。坂上之云,如今确实在蒙古的苍空之上美丽飞翔。”“明治毅然决然的精神”。 您自己似乎也为“明治毅然决然的精神”所倾倒。

不过,司马辽太郎的《坂上之云》后记中写道:从维新到日俄战争之间共有三十余年,不管是在文化史上还是在精神史,这一时期都是在漫长的日本历史上的异类时期。

这是日本历史上最乐天的一段时期。但“明治在雪花中渐渐远去”。

实际上,蒙古近代政治精英主导下展开的民族自治运动,也是将漠南蒙古民族命运的赌注(也许这个词语您不接受)压在日本身上,希望借助日本的力量实现其民族自治独立的理想。然而,日本只不过把漠南民族自治运动当作其东亚战略的工具,并不认真对待蒙古人的民族自治诉求,最终漠南民族自治理想化为泡影。

那么,您在《坂上之云》与漠南蒙古之间究竟在寻找怎样一种精神呢?

(杨):蒙古与日本一样,弱小的民族,背负巨大沉重的历史。同样得对付中国和俄罗斯。相比之下,俄罗斯更容易和我们共存,因为俄罗斯不杀人,也不开垦草原,不强制同化。而中国则一直认为“蛮夷杂碎”,“化外之民”。被汉人看不起这一点上,我们蒙古人和日本人同病相怜。

蒙古人接受日本式的近代教育以后,同样骑大洋马,挎洋刀,为民族自决奋斗。这就是1930-1940年代的历史。但后来被汉人占领以后,我们的骑兵被派到西藏,为汉人杀害藏人,沦为雇佣兵。回顾满洲国时代,对比中共统治,历史一目了然。

提问9:

(刘):恭贺您的新书《在中国与蒙古的夹缝之间---乌兰夫的民族自决未竟之梦》被选入2013年岩波书店出版的“岩波现代全书”系列。

在本书中,您描写了乌兰夫(1906-1988)作为国际共产主义者兼蒙古民族主义者的波澜万丈的生涯。您将他的民族主义为主轴的思想与实践分为:“自决时期”、“自治时期”、“抵抗时期”、“破灭时期”,他终生都在寻求成立苏联型中华民主自由联邦的理想。您的书里说:所有内蒙古的蒙古人至今怀抱一个最不可思议的问题:为什么数万以民族独立为理想的蒙古军对云泽(乌兰夫)及其中共不发一枪一弹进行抗争,而服服帖帖地归顺于中国,是内蒙古近现代史上最大之谜团。

所有的书都含含糊糊地记载:1947年5月,内蒙古自治政府在旧满洲国兴安总省的省会王爷庙成立之际,有无确切的记载呢?这个改名是否意味着他艰难的心路历程呢,即将内蒙古自治政府改为“中华民主联邦”?而乌兰夫的自治政府理想是拥有独立的民族军队,独立的货币发行,独立的民族自治理想的。苏蒙的社会主义解体之后,是否找到了他四年留学莫斯科以及他参加国际共运、世界革命思想的踪迹呢?今天的蒙古人对乌兰夫怀有怎样的感情呢?

(杨):乌兰夫仍然是我们草原上尊敬的人。乌兰夫比毛泽东更懂得如何对待少数民族问题,他一生都在追求苏联式的联邦自治。事实上,1947年内蒙古自治区成立体现了联邦自治的理想。中共对乌兰夫从来没有放心过,“非我族类,其心必异”,中共只是利用他。

提问10:

(刘):近来读到日本学者杉山正明的《颠覆世界史的蒙古》(周俊宇·八旗文化出版2014)该书中提出世界史中“蒙古时代”的概念,并认为蒙古时代是世界史的分水岭,开启了通往近代之门扉。并且,蒙古时代同时也是世界史上另一大潮流“游牧文明”的顶点,也是另一个世界史的顶点。游牧国家乃是一个多民族的国家,游牧民推动世界历史的发展。 “元”完全是一种基于中国王朝史观的权宜称谓,属于一种限定的用法。“大元大蒙古国”才是正式国号。因为蒙古时代后期,欧亚与北非全境围绕着转型为陆海大帝国的蒙古,为世界史前所未有的东西交流与经济·文化活跃时期,大大地改变了世界,甚至意大利文艺复兴的西欧文明的大转向,也是在蒙古时代下展开的。日本传统文化中重要的能剧,水墨画,建造书院等等,都是从蒙古统治下的大陆引进的。蒙古时代精神笼罩世界,蒙古与伊斯兰的共生关系,造成伊斯兰的世界化,并且蒙古时代成为一个拥有游牧文明与农耕文明,甚至涵盖海洋的大元汗国。欧美学者将这个时代自由开阔且富于理性的社会风潮与文化命名为“蒙古自由主义”。若不从蒙古时代历史脉络来看,那么现在肯定仍然看不清外蒙,内蒙蒙古系族群的苦难,以及至今仍然持续的西藏问题。也就是说,回顾中国数千年历史之际,近代中国的疆域,顶多是这两个半世纪左右被套用下的产物。若要是以这个“大中华”来说明东亚历史脉络整体,是本末倒置的。

但吾人被填鸭的历史“常识”说四等人制(蒙古、色目、汉人、南人)的按照民族划分的歧视和压迫、蒙古帝国扩张称霸世界的进程中滥杀无辜、血流成河。而杉山书中却说成吉思汗的军队是一支“不战的军队”、游牧社会的常态是指挥者交战后,溃散的一方并入另一方,回避人命的折损,“多元复合的蒙古世界联邦”的建立不是靠武力降伏,而是“成为伙伴”。 吾人的历史“常识”中黑暗的元朝总是与文化上的镇压与经济上的败退联系在一起。也就是说,由于元朝的统一,游牧民族开放阔识的世界与时空观念,元朝这个世界体系的东部多展现了多彩的历史大脉动。

日本民间有传奇英雄源义经(1159年-1189年),衣川馆之战后经北海道渡海西行进入蒙古,成为世界联邦盟主成吉思汗传说。尽管此说法欠缺依据,但是蠕动的蛹中似乎寓含对蒙古英雄憧憬与幻想。

(杨):首先应该分清民族情绪与民族主义。比如;汉族学者称呼的蒙元时代、称呼汉语国号“大元”、而蒙语的称号应为“大元大蒙古国”。元代纪年方式以蒙汉文同时作为公用文通晓世界,而用汉中国的历史计算“元朝”不过百年历史、但是用蒙古史观来计算,直到林丹汗逝世的1634年为止。“大蒙古国”却有四百二十八年历史。

日本、欧美的学者可以轻松地叙说“大蒙古国”的“大历史”,如果我们蒙古学者却不能使用,因为很容易被贴上“自民族主义者”、 “狭隘的民族论”的标签。

也有汉人说,你们蒙古人嗜杀,铁蹄践踏过汉民,因此,挖内人党不算什么。我们不对此论争,那么即便我们承认这个很值得讨论的命题,也不应该以暴易暴吧,在20世纪世界早已进入文明史的时代,发生违背《防止及惩办灭绝种族罪公约》的血腥暴力,也是应当谴责的,今天我写这本书的目的也是试图切断暴力的连锁。

1991年前后,日本出现了蒙古热。日本确实存在根深蒂固的亚洲主义,满蒙情怀。90年代,有一位学者到蒙古国拍了一张美丽的蒙古大草原的照片,在日本引起轰动。但是日本学者写的“美丽的蒙古”,避开了蒙古的痛苦。这也没有关系,你写你的美丽的蒙古,我写我的痛苦的蒙古。但是,从根底上看,无论是日本人还是蒙古人,我们都能互相交流沟通;但是和汉人不好做到,汉人满脑子的天朝中心主义,一上来就先发制人说蒙古人“野蛮、愚昧”。相思相爱才能正确理解对方。希望汉人不要以褊狭之见,轻慢别人落后,野蛮。

提问11:

(刘):如何进行民族之间的对话与真相和解?伊力哈木的逮捕,似乎走入死胡同。

(杨):汉人自由派知识人谈到普世价值时,不要只谈到北京的民主自由宪政,同样要考虑少数民族的自由与平等。不少自由派人士在自由问题上持双重标准。在真相的基础上才有和解的可能。任何一个问题,不要当作当作政治交易的一张牌。比如关于靖国神社问题,汉人必须了解靖国神社的精神装置,就算是中国占领了日本,日本人还是会去参拜。我刚从福冈过来,福冈有一个蒙古塚,祭拜的是“蒙古袭来”时的敌人蒙古人。日本人的生死观与蒙古人相同,不论敌我,死后灵魂升天,流转为神灵,死的尊严同样为世人崇敬。日本和蒙古都没有鞭尸文化。

从感情上来说,我不愿意与汉人对话,至少去台湾之前,我不愿意与汉人对话。但去了台湾之后,我感到,有民主制度的保证,另外台湾经过日治时代,教育文化水平比较高,有民主与人文思想的土壤,而中国大陆却没有这个基础。

我从理性上来说,必须也只有对话,首先与内蒙古的汉人对话。我也发现与汉人对话并不难,因为汉人最担心的是吃的问题,而蒙古人最担心的是亡种的问题。不过我提倡不要放弃合理的暴力。现在的状况,比我在北京时的八十年代要差得多。对话的可能和渠道越来越少。但是与王力雄这样的汉人思考者,我很愿意对话。

马立诚先生提出“对日新思考”,我希望出现“对少数民族新思考”这样的智慧者。这本书汉文版的目的,就是试图探索真相调查与对话的途径。切断以暴易暴的锁链,清除暴力的土壤。

提问12:

(刘):您理想中的民族模式是什么呢?是否“中华联邦”当然需要讨论---不过唯色已宣布退出《08宪章》的署名。

(杨):在真相和解基础上、中国民主化前提下的联邦制。与蒙古人民共和国合并统一已经不现实,而只能是南蒙古与周边几个省市的北方汉人成立一个民主宪政联邦制度保障下的,具有自决权的一个加盟共和国。包含宽容宗教,有穆斯林,藏传佛教。作为理论和理念,独立是必要的,但是现实上不可能。从现实与稳健的角度来看,目前自治区内的主体民族蒙古人口只占十分之一。汉人担心一提到独立和自决,就会被驱出长城以南,以为分作南北两国,失去生存的空间。其实人类的历史本来就是一部迁徙史。蒙古人有拥抱和宽容、经营世界自由联邦的能力。解决问题的方法是:走老汉人的路。汉人借地养民。老汉人本身就是混血儿,不要再滥垦滥伐了,老汉人也不是无节制地开垦,而是畜牧。蒙古人祖祖辈辈相信破坏草原、森林、植被、动物等性灵的人,必会遭到神灵的报应。

我说的联邦制,也不一定是“中华联邦制”,“中华”是一种思想,作为文化意识可以宣扬,但中国历史上从来没有作为国号使用过。可以更智慧些,使用一个少数民族抵触感少一点儿的名称,如日本的年号“平成”,起源于“地平天成”。

提问13:

(刘):没有经历过文革的蒙汉青年能够做什么?如何记忆历史呢?

(杨):我们蒙古知识分子有一个说法,就是少数民族的孩子不要送到国外去,由我们蒙古人自己来教育。即便是接受汉化教育,失去语言的根,蒙古子弟迟早也会觉醒。他会想,我们为什么会失去我们文化的载体?俄国人一直对泛蒙古主义警惕,因此在雅尔塔会上千方百计地肢解蒙古,不希望看到统一的蒙古,因为它太知道蒙古的强大。历史是无法忘怀的。

提问14:

(刘):近现代史上的蒙古夹在两个大国之间,漠北蒙古也遭致斯大林的大清洗。那么,对未来的教训是什么? 如果“挎洋刀的”的蒙古政治精英成功地统一南北蒙古的话,是否会同样像日本一样在近代化过程中受挫?是否有能力整治草原各自为王的部落王公政治呢?

(杨):我有时候也思忖,我们蒙古民族的今天是上天惩罚的结果。我们民族确实需要反省。满清利用了蒙古各部落之间的矛盾与对立。蒙古人中不乏孤胆英雄。中共利用了共产主义理论的民族自决部分来蛊惑离间。

但是单一民族的蒙古有自己独特的优势,蒙古并没有地方主义。就像日本明治维新之前,有两百多藩,但是这次现代化和西方化的改革,无血开城,使大政归还天皇。实际上,蒙古独立时,漠南蒙古六盟四十九旗中,相继有三十五旗的蒙古王公回响应或者支持独立,因此,那时漠南蒙古自身具有整合统一的势力,中国的军阀势力阻碍了这一梦想的实现。

从另外的角度来看看,法国提倡的天赋人权的民族自决概念至今未实现。 

【转自纵览中国。】

延伸阅读

《没有墓碑的草原——蒙古人与文革大屠杀》即将在台湾出版 http://woeser.middle-way.net/2014/10/blog-post_21.html

王力雄为《没有墓碑的草原——蒙古人与文革大屠杀》撰序:所有汉人都该读的书 http://woeser.middle-way.net/2014/10/blog-post_30.html

茉莉:内蒙人民黑色的集体记忆 ——读杨海英《没有墓碑的草原》http://woeser.middle-way.net/2014/11/blog-post_3.html

2014年11月17日星期一

馬文·麦克勞德訪問理查·基爾:我的佛教修行歷程


馬文·麦克勞德訪問理查·基爾:我的佛教修行歷程

1999年5月1日發表於《獅子吼(Lion’s Roar)》雜誌
原文標題:Richard Gere: My Journey as a Buddhist
原文網址:http://www.lionsroar.com/richard-gere-my-journey-as-a-buddhist/
翻譯:lotusseedsD
譯文轉自:https://docs.google.com/document/d/1KEFgqq_vVjEzdlBJc_nbeX092xOfrFR1GC-lxkwIJqE/edit
(注:圖片下載自網路)
我想是因為譏諷思潮盛行,我們很難相信名人也可以是認真的人。最近重要的「 名人佛教徒」在媒體上,甚至在佛教徒之間引發了一些刻薄的評論。但我個人非常感謝那些演員、導演、音樂家和其他公眾人物,他們為西藏自由事業帶來了更大的意識以及傳播佛教修行的重要性。他們是優秀的藝術家和有體貼心的人,他們中的一些人是佛教徒,一些則不是,在他們之中,馬丁·斯科塞斯(Martin Scorsese)、莱昂纳德·科恩(Leonard Cohen)、亞當·佛契(Adam Yauch)、麥可·史戴普(Michael Stipe)、帕蒂·史密斯(Patti Smith),當然還有理查·基爾(Richard Gere)。最近我在理查·基爾位於紐約的辦公室與他會面,我們暢談了他多年的佛教修行道路,他對上師達賴喇嘛的摯愛與奉獻和他在佛法和藏人及西藏事業方面的工作。

馬文·麦克劳德(Melvin McLeod) = 馬文
理查·基爾(Richard Gere) = 理查

馬文: 你第一次接觸佛教是在甚麼樣的情況下?

理查:我有過兩個瞬间情況。第一次發生時,我其實是從書上認識到佛法;第二次,當我遇到一位上師。但在那之前,我在大學修讀哲學。我從西方哲學家,基本上是主教喬治·伯克利(Bishop Berkeley)的學說中走近佛教。

馬文: 「如果森林裡的一株樹倒下而沒有人聽見,它真的發生了嗎?」

理查:是的。主觀唯心主義是他的學說——現實是一種心理機制。他傳授的基本上是「心理而已」學說。相當激進,特別是出自一位牧師。我對他的理論相當著迷。我對存在主義也感興趣。我記得曾經手拿一本《存在與空無(Being and Nothingness)》四處走,卻不知自己為何這麼做。後來我認識到「空無」不是個貼切的字眼。「虛無」實際上是他們在找尋的——不是虛無主義而是積極的一種思想。

我第一次認識佛法是在廿歲。我覺得自己同其他年輕人一樣,對生活不盡滿意。我不知道自己是否有自殺傾向,但當時的我相當不快樂,同時有諸如此類的問題,「為甚麼甚麼都沒有?」。意識到我可能把自己往自我瘋狂的邊緣逼,我在營業至深夜的的書店流連,往各種方向摸索,讀一切可讀的。伊文·思溫慈(Evans-Wentz)關於藏傳佛教的書籍對我起到深遠重大的影響。我如飢似渴地閱讀他的作品。

馬文: 我們中的許多人都被他的作品激勵。他的作品吸引你的是哪些方面?

理查:他的作品有著優秀小說所該有的浪漫一面,能讓你沉浸其中,但同時地,它提供了你能活著的同時也能獲得解脫的可能。這是我之前不認為可能的——我只想逃脫——對我來說,能夠同時活着和出離——虛無——是革命性的想法。

佛教徒的道路,特別是藏人的方式,無疑吸引了我,但我開始修習的是禪。我的第一位禪師是佐佐木承周(Sasaki Roshi)。我記得到洛杉磯參加一個為期三天的禪修班。去之前我做了多個月的充分準備,練習雙腿伸展好讓自己能應付過去。

向佐佐木承周學習禪修給了我一個不可思議的經驗,一個真實的經驗。我認識到,這是一份工作。它不是從空氣中飛過;也不是件奇異或浪漫的事。它是份對心重要的工作。

佐佐木承周出乎意料地嚴厲卻又溫柔非常。我是個徹頭徹尾的新手,對禪一竅不通。那時候的我既狂妄、缺乏安全感又一團糟。但內心深處我的確是想認真學習。在禪修班即將結束前的關鍵時刻,我卻無法出席獨参。我感到自己對他們要我參與的公案準備不周。最後,我只能坐著,而我記得他微笑著說:「我們可以開始工作。」沒有其它可以說的——沒有廢話,甚麼都沒有。

馬文:佛教認為一個人有如此強烈的直覺性聯繫,是因為與前世業力有聯繫。

理查:嗯,我問過一些上師關於這方面的說法——你知道的,是甚麼引導我?他們只是笑我,好像我以為有一些起到作用的因素或純粹是機緣的東西。可是,業力並不是這樣的。明顯地,我與藏人之間有一些清晰非常和明確的關聯,要不然它不會發生。要不然我的生命不會朝這一方式表述。

我覺得我一直感知修行是我真正的生活。我記得當我開始學習禪坐時——在我廿四歲的時候,試圖掌握自己的生命。我躲藏在自己糟糕窄小的公寓裡多個月,純粹打太極拳和盡力學好靜坐。我有個非常清晰的感覺,覺得自己一直處於禪坐中,未曾停過。它比我們一般上以為的真實在本質上更為真實。在當時我就非常清楚,但卻花了我生命中極長的時間才終於能展現在世界面前,通過更長久的修習,審視我的內心,試圖創造菩提心。

馬文:你第一次見到達賴喇嘛是在甚麼時候?

理查:在印度見到達賴喇嘛尊者前,我
已習禪約五、六年。開始時我們只是閒聊,然後他說,「噢!你是位演員?」他思忖了一會,繼續說,「當你演怒戲時,你真的是在生氣嗎?當你演悲戲時,你真的是在悲傷嗎?當你演哭戲時,你真的是在哭泣嗎?」我給他類似演員的回覆:「假若我真的對所扮演的角色入戲效果會更好。」他深深地直視我的眼睛,不可抑制的,開始大笑。他笑我能相信情緒是真的,而我會努力去相信憤怒、仇恨、悲傷、痛苦和折磨是真的這一想法。

第一次與尊者的會面是在達蘭薩拉的一個房間,如今我在同一個地方經常同他見面。我不覺得初次見到他的感覺在多年後產生了多大的變化。在他面前我依舊不可理喻地緊張,並且把各種情感和想法加諸在他身上;就這點他已習慣。因為他的誓願是如此強大、无所不包,故能很輕鬆地解決這些事。他有效非常又巧妙地直擊核心問題,因為每個想見他的人只有一個理由:讓折磨從意識中釋放開來。

我的生活在第一次見到尊者後徹底改變。這毫無疑問。我並不是感受到,「噢!現在我要把自己擁有的一切送走,然後到寺廟裡住。」然而挺自然的,我覺得這是我該做的——同這些上師一起修習,學習這個傳統,去學任何我能學到的東西,徹底讓自己投入。自那時起儘管有著各種程度的认真和承諾,我還沒真正離開過修行的道路。

馬文:尊者他老人家是一對一的傳授於你嗎?像許多佛教上師般用各種方式切斷你的神經,還是他以自身存在的例子教導你更多?

理查:毫無疑問,他老人家是我的根本上師,他間或對我相當嚴厲。我不得不向那些有時對尊者有著相當浪漫想法的人解釋他有時候對我有歧見,但表現的非常有技巧。當他這麼做時,我不是說他表現的方式讓我愉悅,而是他絲毫沒有自我中心。我很感激他信任我,毫不留情地,像鏡子一樣。你要知道,第一次見面時並不是這樣子;我覺得他意識到我是多麼脆弱,因此小心翼翼對待我。如今我覺得他感受到我對佛法教義的認真程度有所提升,而我對佛法教義的決心也增強了。他可以對我更為苛刻。

馬文:格魯派特別強調分析法。是甚麼吸引你修習更為知性的方法呢?

理查:是的,這很有趣。我想我很可能會本能地被佐欽(寧瑪派的大圓滿教義)吸引。我覺得吸引我修禪的直覺是引導我走向佐欽教義的相同直覺。

馬文: 空界。

理查:非概念。直接進入非概念空界。最近我有幸得到一些佐欽上師的善心教導,而我看到佐欽如何強化了我學習的其他形式的冥想法。很多時候,大圓滿讓我醍醐灌頂,給予我一個嶄新的視野,允許我看到一種因為慣性和基本惰性而跌入的侷限性軌道中。

但總的來說,我覺得修習格魯派傳統對我來說是較為明智的選擇,雖然空界在哪兒都是空界。我覺得分析法門——有點像找尋非空無邊處——非常重要。在某種程度上來說,一個人能從理智思想的秩序中獲得穩定。當空界不存在,知性的修習仍舊能讓你感到鼓舞。我仍舊會陷入情緒不穩,起憤怒心的狀態中,在這樣的情況下進入純粹的白色空界困難重重。因此思想上通過分析性的法門修習額外有益處。它是種非常清晰的,能夠讓人依靠的修習法,非常穩定。

馬文:你修習的進展是甚麼?在你進入金剛經的修行道路上,到何種程度才能讓你談論它?

理查:我不太願意談論這個問題,因為,第一、我所知有限;第二,做為一位名人這樣的話題會被斷章取義,有時候毫無益處。我能說的是,我所修習的任何形式的冥想法,依舊涉及了基本形式的庇護、世代承傳的菩提心(了悟心)及對他人無私奉獻的品質。不論我的上師允許我聆聽的教義是在何種程度上,它們依舊涉及了這些最基本的形式。

總的來說,密宗對我來說已不再是那麼浪漫了。它似乎變得更熟悉。當一個特定的真實想法變得更平凡,就變成修行過程中有趣的階段。我不是說它是一種普通或世俗觀念的平凡,但我能感知到它同我之前認為的真實一樣的平凡。我能相信自己的感知。

馬文: 甚麼佛典對你影響至深?

理查:認識的一些人總是要我推薦關於佛教的書籍。當有人問我「我如何開始?」,我總是建議《禪者的初心(Zen Mind, Beginner's Mind
)》。我都會推薦尊者的書。他的《慈悲與智見(Kindness, Clarity and Compassion)》非常好。書裡有許多精彩的教義。杰弗裡·霍普金斯的《密宗的區分(The Tantric Distinction)》非常有益。太多好書了。

馬文:你經常去印度。這是否提供你在一個較為清靜的環境中修行的機會?

理查:事實上可能更為分心!當我去印度,我只是一個簡單的學生,就像其他人一樣,但我同時也是個有能力幫助他人的人。我在印度的時候會面對許多需要幫助的人,而我很難拒絕。所以每回在印度時,並不是我生命中最安靜的時刻,但是純粹處在一個每個人都專注於佛法的環境中,而尊者是這分專注的中心點,確實奇妙非凡。

馬文:當你在達蘭薩拉時,你有機會向達賴喇嘛或其他上師學習嗎?

理查:我會儘量與我的上師們見面。一些上師是住在山林中的隱士,但當尊者弘法時他們會下山出席法會。這是個能讓彼此敘舊聚會的時刻,純粹為了記住。對我而言,這意味著記憶。這裡的生活充滿著各種不可置信的干擾,而且容易讓人分心。去達蘭薩拉是一個能讓人記住的機會,真確地,我們的任務是什麼,我們為何存在。

馬文:而你投身於一個公眾認為耗時非常、高功率、甚至競爭激烈的電影製作世界。

理查:確實如此。但這與其他人的生活一樣沒甚麼分別。只是被媒體報導了,僅此而已。同樣的情緒。同樣的痛苦。同樣的問題。毫無區別。

馬文:在這些世界來回往返,你是否覺得自己的生活有著分裂素質?

理查:我發現在事業中,在普通家庭生活中,我有著越來越多的參與,而這是深化我內心佛法教義的一個巨大挑戰。

如果我沒有到市場上去,我沒有辦法真正面對隱藏在我內心的黑暗角落和縫隙。我就是無法看到它。我並不那麼堅強;我也沒那麼聰明。我需要生活來告訴我我是誰,不斷向我展示我的心。我無法在山洞裡看到它。我的問題是,我或許只能找到一些無憂無慮的狀態,如果我能夠,並停留在那,這將是死亡。這不是我想要的。正如我所說的,我不是一個出色的修行者。我對自己相當瞭解。留在俗世裡是為了我自己好。

馬文:除了鍛鍊你的心,努力成為一個好人,你是否有任何具體的方法嘗試把佛法帶入工作中?

理查:嗯,太多了!太多胡扯的東西。

馬文:沒錯。但這些是每個人都面對的挑戰。我只是好奇你是否嘗試把佛教觀點帶入特定的電影世界裡?

理查:在電影裡,我們扮演現實中的片段,同時意識到時間和空間的片段。我認為它適用於修行上,能夠釋放心。電影裡沒有真實的東西。沒有。甚至投照影片的光粒子也無法證實是真的存在。甚麼都沒有。拍攝的時候我們知道它不是真實的;我們是變把戲的魔術師。但我們卻捲入它是真實的這一想法中——這些情緒是真實的、這個實體是真實的、攝影機補抓到一些現實。

另一方面,有一些奇異的感覺,就是攝影機能看到的東西比我們肉眼能看到的更多。它用一種方式透視我們一般上看不到的東西,因此在攝影機前有個在普通生活中無需忍受的脆弱性。所以在攝影機前有一定的壓力和擔憂。你被看到,你真的是被看到,而你無處可躲。

馬文:但是你不可能實際上把這些拍攝入(電影)產品……

理查:你的意思是說整個拍攝過程中都在施教嗎?這麼說吧,我覺得這些東西過於神秘,根本無法有意識的做到。答案是沒有。無疑的,我是個力有未逮的學生,我擁有許多(上師們傳授的及佛典上學來的)教義,而一些教義我深信不疑。通過某種方式它們被傳達出來——不是因為我,儘管不是我本人的意思。因此我認為有一些益處。就像其他人一樣:任何在無數個終生感動過他們的正能量將會通過某種方式出現。當你直視他們的眼睛,當攝影機使用特寫近攝鏡頭,有些奇異的東西出現。沒有辦法寫出來,沒有辦法計劃它,但攝影機會比坐在桌子對面的人更能通過不同的方式補抓它。

馬文:你對自己做為佛法發言人感到自在嗎?

理查:做為佛法發言人?我決不會接受,也永遠不會。我不是佛法發言人。我缺乏所具備的素質。

馬文:但在公開場合中你經常被問及做為佛教徒的角色。

理查:我只能以一位修行者的身份談論,通過自己有限的觀點。雖然我已修習佛法多年,我不確定如今知道的是否比以前更多。我不確定自己能自如地把持情緒;我對自己的心所知有限。我同其他人一樣感到迷茫。為此我肯定不是個帶領者。在實際過程中,我談及這方面的事,但只是在我的上師們傳授於我的層面上。僅此而已。

馬文:但有人問你關於佛教的東西,有哪些讓你重複提及的主題你認為是有幫助的,例如慈悲心?

理查:毫無疑問。我多數會探討智慧和慈悲的一些形式,有兩種截然相反的觀點可以探討——擴展我們的思想、擴大我們的內心。在一些程度上希望能把整個宇宙包含在我們的思想內,同樣的把它也包含在內心,用慈悲心,希望兩種品質同時出現。密不可分地。

馬文:你這話讓我想到,我見到尊者時感受到的一些東西。他當時在講授慈悲心,一個他經常弘揚的品質,但我無法不去想,如果他對更廣大的觀眾講授佛教徒對智慧心的理解,就是,虛無。我好奇將會發生甚麼事——如果這位受人尊敬的精神領袖對世界說,對了,你知道嗎,所有這一切並未以實質的形式真實的存在過。

理查:嗯,佛陀有許多轉法輪,而我認為尊者的角色也有著相同的作用。如果我們完全迷失在自己的動物本能上,最佳的方法是開始學習行善。某人問尊者,你如何教導孩童去關懷和尊敬眾生?他說,看你是否能讓他們愛護尊敬昆蟲——一種我們本能反感的動物。如果他們能夠看到昆蟲有基本的感知力,全面的,通過基本的善心,那麼將是重大的一步。

馬文:我在某處讀到達賴喇嘛說他認為母愛是愛與慈悲心的最佳象徵,因為母愛是至誠無私的。

理查:甘露。就是甘露(金剛乘修行中,精神上的祝福是甘露造訪冥想者的形象)。這是母奶,來自母親的身體。毫無疑問。

馬文:雖然你對佛法的討論小心謹慎,但對西藏爭取自由的問題卻是個激昂熱情的發言人。

理查:對西藏自由的問題我已經歷過多個不同的階段。廿年前我可能感到的憤怒如今已大不相同。我們都是同一條船上的人,所有人——希特勒、中國人、你和我,我們對中美洲做過的事。這些問題不是因為人類的無知才釀成的。要說有甚麼的話,中國人純粹是對他們自己的未來製造可怕的惡業,我們倒是無法不對他們產生憐憫。

每當我與曾在中共政權下坐過廿年或廿五年牢獄的藏人談話,他們徹底發自內心對我說,問題比對他們施以酷刑的施暴者還要巨大,他們對付諸動物本能的施暴者感到憐憫並產生慈悲心。在這樣的智慧心和思想面前——讓人再也無法回到無知的狀態。

馬文:一整個民族,總的來說,讓如此的精神感染,真是了不起。

理查:我確信是國家導向的關係。明顯地,國家與寺廟密不可分也產生問題。但我深信(歷代)偉大的朱古表明了要實際創造一個根植於這些想法的社會。他們的體制設計是為了培養有善心的人;社會中的每一件事物都參與其中,滋養它。它變得腐朽——有過一段壞的時期和好的時期,諸如此類。但社會的宗旨是為了培養有善心的人,菩提心,創造一個能讓修行的人達成覺悟的深厚環境。你能想象這樣的事在美國發生嗎?我的意思是,我們沒有能達成覺悟心的框架。我們有著非常深厚的基督教和猶太教傳統,一個是慈悲心,一個是無私。都是好人。但是我們缺乏一個激發覺悟心的環境——徹底的解脫。

馬文:在審視人權侵犯如何走到世界意識的前列中,例如在西藏和南非之前,名人投身於這這個事業上,拿你來說,能夠純熟運用自己的名氣一直是個非常重要的因素。

理查:我希望事實是如此。感謝你這麼說。這是個奇特的情況。之前我曾參與了中美洲和其它政治和侵犯人權的事務,從這些經驗中我學到一些如何與國會及國務院合作的知識。但這些經驗無法用在西藏運動上。在過去西藏過於遙遠,而以前美國人對於過去發生在西藏的事件的參與非常有限。

我也發現在政治運動這方面尊者的角色有點棘手。它是個非暴力運動,這本身來說就是個問題——非暴力上不了頭版。而尊者不把自己視作甘地;他不製造引人注目、歌劇式誇大的情況。

為此我們採取了一個更為穩固的方式。沒有誇大。而是小心翼翼,一小步一小步的前進,建立真相,而我以為也因為這樣,它的影響更深入。參與其中的各國議員、國會議員、法律制定者和部長等都傾注全力,遠遠超過他們一般上相信並支持的事業。


我覺得尊者的的話語和教導蘊含的普世性讓這問題大於西藏問題。當尊者獲得諾貝爾和平獎時,西藏問題有了巨大突破。他再也不只是個藏人;他是屬於世界的。我們之前談到媒體的鏡頭關注甚麼樣的事件——僅僅一張尊者的照片似乎傳達了大量的信息。僅看一眼他的臉孔。醒目非常,同時也坦誠非常。你能想象若能見到佛陀的樣子會是甚麼情況。只看到他的臉孔就能讓你比其他人向前邁進多步。我認為我們做的許多事只是讓尊者置身其中,讓他能儘量感動更多的人,而他也不負所望——以一顆精美絕倫的菩提心。

我一再重複西藏在進程中會被關照,但這涉及到每個生命,只要我們把目光鎖定在該份力量上,西藏將不會有問題。當然西藏有當前的問題須要解決。就這些問題我們都一直在處理。雖然我們有理由相信與中國政府保持一個更開放的溝通對西藏問題能有所進展,但克林頓總統訪問中國時激發的樂觀卻未見成果。實際上,藏人,以及親民主的中國人,自八十年代以來,自天安門大屠殺後,面臨了最殘酷時期。

馬文:我經常對尊者強調的一點留下深刻印象,它與我的上師創陽仁波切在香巴拉教義裡教導的非常相似。我們須要一個基於人類天性的簡單真理,能超越任何特定宗教的普世靈性,否則不需要確立宗教。這在我看來是一個非常重要的信息。

理查:嗯,我認為這是真的。尊者說,我們擁有的一個共通點是對善良和同情心的欣賞;所有的宗教都有此特質。愛。我們都向愛倚靠。

馬文:但超除此之外,他指出數以億計的人完全沒有宗教信仰。

理查:但他們有善心的宗教。他們有。每一個人都響應善心。

馬文:一位重要的宗教領袖實際上擁護無宗教者的宗教真讓人着迷。

理查:當然,這讓他比西藏更偉大。

馬文:這讓他比佛教更偉大。

理查:偉大得多。佛陀比佛教更偉大。

馬文:你有能力支助佛法和與西藏獨立相關的一些項目。

理查:我處在一個獨特的位置,恰好我的基金會有一些錢,因此我能夠為各個團體提供一些定金,讓他們的項目得以實施開來。支持佛法典籍對我來說重要非常——翻譯、出版——但我以為我能做的最重要的事是資助佛法的傳承。協助尊者,在蒙古、印度、美國和其它地方幫助提供教學——沒有甚麼能比這件事更能帶給我喜悅。

這個夏天我們做的一個項目是尊者的弘法大會,將在紐約舉行,為期四天。八月十二日至十四日是尊者正式的蓮花戒法會,《冥想的中觀(Middle-length Stages of Meditation)》和《菩薩三十七種修行之道(The Thirty-seven Practices of the Bodhisattvas)》。將在燈塔劇院舉行,屆時約有三千張門票出售。我肯定門票很快就會售罄。如果公眾無法買到門票,可出席十五日在中央公園舉行的免費公開弘法大會。我們估計中央公園能容納二至四萬人,為此想出席大會的人將能夠出席。尊者將會講解《修心八頌(Eight Verses of Mind Training)》,一個非常有效的修心教義,實際上是我最喜愛的。之後尊者將會傳授一個相反的教義,能賦予長壽的白度母。

我看過尊者傳授這一類的菩提心弘法,沒有任何人能夠離開而不淚光閃動。他是如此動人心弦。去年他在菩提迦耶傳授庫努喇嘛(Kunu Lama)的《頌讚菩提心(In Praise of Bodhicitta)》——是首長詩,此刻想來,我要開始哭了。它是如此的美麗。當他開始傳授自己的上師庫努喇嘛的《頌讚菩提心》時,撲簌一聲,通過一種絕妙的方式,我們進入了他的心。一個不可說、不可思量的地方。虛無。你置身在菩薩面前。我有許多傳授精妙智慧的上師,但見到一個真正擁有大菩提心,真正擴展的菩提心(是不可求的)。

我相信尊者將在這次的法會上傳授些佛法教義。這讓人感動。

2014年11月14日星期五

转:“万邦来朝”很美吗?


“万邦来朝”很美吗?

文/毒舌的毒

APEC虽然结束了,但APEC热还没结束。每个人眼里都有一个APEC,有人看到的是APEC蓝,有人看到的道路畅通,有人看到的是工厂停工。还有一些人历史感比较好,他们看到了“万邦来朝”的景象,在那一刻,说不定眼角一下子湿润了。

同样一个“万邦来朝”,不同人也读出了不同的意味。比如人民日报微信公号的一篇文章说:“设宴水立方,更让人有‘万邦来朝’感觉”。还有更赤裸裸的,前两 天,《紫禁城》杂志发了一张“故宫举行的古代APEC”的图,并让大家找找“哪些国家使臣今天又来了”。这些显然是把“万邦来朝”作为褒义词,带着由内而外的自豪感来说的。

而事不凑巧,作为人民日报旗下的子报,环球时报却发了一篇评论称“万邦来朝的滑稽比喻是黑中国”。值得注意的是,环球时报并不是觉得“万邦来朝”不好,相 反,它认为“万邦来朝都出现在中国历史上最辉煌的时期……那个体系带给了东亚稳定和繁荣”,而只是觉得这个词过时了,现在再用只会成为敌人编造“中国威胁 论”的材料。

问题出现了,中国古代曾出现过的“万邦来朝”真的那么美好,到现在都值得怀念吗?“万邦来朝”是理想的以中国为中心的国际体系吗?

朝贡制度来源于先秦分封制度,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。但真实的运行情况是怎样的呢?

故事从明朝嘉靖年间的“争贡之役”说起。当时,日本国内有两股势力分别派遣使团来中国朝贡,分别是大内氏和细川氏。两个使团到达浙江宁波后,发生真伪之争。结果双方打了起来,不仅“日本人自相残杀”,而且杀害了不少中国民众和追捕他们的明朝官兵,以致“浙中大震”。

朝贡被今人想象成四周弱小的蛮夷向强大的中央王朝示好、臣服,通俗来讲,也就是给人当孙子。那么为什么日本人要争着给明王朝当孙子呢?当不成孙子还要烧杀抢掠?真是匪夷所思。

其实秘密很简单:朝贡是一项有利可图的生意。中央王朝在朝贡工作中坚持的基本原则是–“厚往薄来”。朱元璋就曾指示:“诸蛮夷酋长来朝,涉履山水,动经数万里。彼即慕义来归,则则赉予之物宜厚,以示朝廷怀柔之意”。一位外国国王来了之后,因为没什么东西可以进贡而表示惭愧,朱元璋的大臣沈秩就这样告诉他: “皇帝富有四海,岂有所求?但欲王之称藩,一示无外。”意思是:你们只要来了,认我们当老大,这就够了。我们一定好吃好喝好招待,回去的时候,还保证你双 手不空。

皇帝大手笔的赏赐,向来是吸引“四夷”来朝贡的法宝。小国只需要上贡些稀罕东西,大都是中看不中用的,比如大象、狮子、长颈鹿,这些东西基本都归了皇帝个人;但朝贡者从中央王朝得到的,可都是真金白银、绫罗绸缎。

然而,中华物力再丰厚,也终是有限的。在丰厚赏赐的诱惑之下,有些小国简直上贡成瘾,频率越来越高,使团规模也越来越大。比如宋朝初期,“二圣(太祖、太宗)以来,四夷朝贡曾无虚岁”。朝廷不堪重负,只得规定朝贡的次数与人数。关系好的国家,才允许他们多朝贡几次。比如,朝鲜就是向明朝朝贡最为频繁的国 家,最多的时候,每年能来6次。这才是名副其实的“最惠国待遇”。

另外,很多时候,中央王朝都禁绝民间与外国进行贸易,于是朝贡对周围国家来讲,也是难得的交易机会。南宋马端临《文献通考》就看得很明白:“岛夷朝贡,不过利于互市赐予。”

史书中“万国来朝”的叙述之所以多见,还有一个原因,就是统治者历来将朝贡视为盛世的标志,史家就会倾向于把所有中外交往的形式都戴上“朝贡”的帽子。比如汉代“那些带所谓贡品前来的罽宾人既非官员,也不是贵族,而是前来贸易的普通商人。”

总之,古代的“万国来朝”、“四海宾服”说起来很好听,实质上却往往是皇帝慷百姓之慨,花大价钱给自己买一个好名声、过一过“天下共主”的瘾,实在没什么可羡慕与怀念的。今朝今世,不仅国际关系的游戏规则彻底变了,更重要的,在历史上只能给皇帝当冤大头的臣民早已变成了“公民”和“纳税人”。

【转自墙外楼。】

2014年11月13日星期四

王力雄:从“然巴之死”看清代的中藏关系

驻藏大臣有泰(左三)与攻陷拉萨的英国少校荣赫鹏(左二),拍摄于1904年。

从“然巴之死”看清代的中藏关系

文/王力雄

一方说辞。
从1727年,也即清朝的雍正五年,清朝开始向西藏派驻“驻藏大臣”,直到辛亥革命,185年从未间断。对于驻藏大臣的角色,北京与达兰萨拉各执一词。北京方面一直宣称驻藏大臣是中国对西藏具有主权的标志,是代表中央政府对西藏地方实施主权管理的官员。为了支持这一点,西藏自治区在2013年投资修缮了当年驻藏大臣的衙门旧址,作为对外开放的展览馆。而流亡西藏方面则说驻藏大臣不过是满清皇帝的大使,负责传递消息而已,顶多对西藏政务充当一下顾问角色,从来没有实际权力。

按照十九世纪末在西藏的一位孟加拉校长的观察,他说驻藏大臣是“西藏人极为憎恶的人,西藏人从心底憎恨他们。”校长在藏时期,正值清帝国趋于没落,弊端丛生,吏治腐败,因此不能就此一例说自清朝设驻藏大臣以后,西藏人就一直心怀憎恨。但是至少可以看出,即使西藏人在憎恨驻藏大臣之时,也不能不让驻藏大臣摆他的威风,“以一切可能的方式炫耀其至高无上的权力”,而“西藏人始终处于次要地位”。

1950年11月西藏噶厦政府面对中共大兵压境时发出的《致联合国秘书长的呼吁书》,其中这样界定清朝中国与西藏的关系:“在1912年以前的年代里,中国皇帝与至尊达赖喇嘛个人之间确实有过亲密友好的关系。这种联系和交往是滋生于一种共同的信仰基础之上的、可以准确地描述为宗教导师与其世俗的追随者和信徒之间的关系,并不存在政治含意。”

然而,事实上清朝皇帝至少两次革除过西藏最高政教领袖——六世达赖和十三世达赖的名号,规定了所有的达赖转世灵童都要经皇帝批准认可。清还对原属西藏管辖的地区进行了分割──设西宁大臣治理青海,将东部藏区划归四川、云南等内地省份,在那些地区实行改土归流,以缩小西藏的势力。至今中共治下的“西藏自治区”,亦是按那时划分的界线。

“复原”。
因此,中国皇帝与达赖喇嘛之间的关系肯定是有“政治含意”的。至少在中国皇帝一方,是把西藏当作臣属的,而西藏一方,也不敢公开反抗。

然而,换一个角度看,主张西藏历史上一直保持独立的看法也不是没有道理。所谓“天高皇帝远”形容西藏再合适不过。坐在万里之外的紫禁城宝座上的中国皇帝,有多少时间顾得上西藏呢?而驻在拉萨的中国皇帝代表——驻藏大臣,对西藏到底有多少实际权力,也的确存在疑问。

有一个小故事对此是很好的注解:在十三世达赖喇嘛时期,清朝的驻藏大臣任命了一个名叫然巴的西藏贵族担任噶厦的噶伦(政府大臣)。根据章程规定,驻藏大臣有这个权力。但是十三世达赖喇嘛召见了然巴,对他说:“驻藏大臣已委任你为噶厦成员,但你不是我的噶厦成员。”这一句话就足够了。然巴立刻离开拉萨,回到他自己的庄园不再露面。于是噶厦就去向驻藏大臣呈报──然巴死了。驻藏大臣当然不相信几天前还好端端的然巴突然会死,可即使怀疑其中有诈,他又上哪去找出然巴,证明其没死呢?最终他只好同意十三世达赖喇嘛委任的人担当噶伦。章程赋予他的权力在实际中等于不存在。

这个小故事可以作为当时中藏关系的典型写照,充分地表现了驻藏大臣的无奈。但是不管怎么样,十三世达赖喇嘛不能挺起胸脯对驻藏大臣说:“这是我的国家,我想任命谁跟你没关系。”所以,应该承认中国对西藏拥有某种程度的控制,只不过那控制的开始时间是在十八世纪的清朝,而非北京所称的十三世纪的元朝。

2014年3月

(转自自由亚洲雪域漫谈

2014年11月8日星期六

雪中圣殿:颇章布达拉


藏历9月15日(公历11月6日)早晨,拉萨下起了今年第一场大雪。

白雪覆盖了环绕拉萨的经典所称如八瓣莲花的群山(而今实则只余七瓣,另一瓣已被开矿削掉),颇章布达拉(颇章:藏语,意为宫殿)示现永恒之美。

这七张照片拍于上午十时至午后二时,因我位于颇章布达拉的背面,所以记录的皆为背面之美。

拍摄时,母亲唱起一首脍炙人口的西藏民歌:

“我们往上走的时候
雪就往下落了
雪下得好啊
雪后的阳光很温暖……”








2014年11月5日星期三

重读哈维尔:故事与极权主义


故事与极权主义

哈维尔著
崔卫平译
   

    我有一个患严重气喘病的朋友因为政治上的原因被判刑,在监狱里过了好几年。在那里,他受害弥深。因为他的狱友吸烟而他几乎不能呼吸。他换一个无吸烟者牢房的要求都没有人理睬。他的健康,甚而他的生命,受到很大威胁。一个美国妇女知道了这件事并想帮助他。她打电话给一个熟人,一家重要的美国日报的编辑,问他是否可以写点什么。“那人死时给我打个电话”,那位编辑回答。

这是一件令人震惊的事情,但在某些方面是可以理解的。报纸需要一个故事。气喘病不是一个故事。死亡可以使它变成一个故事。

在布拉格,只有一家长期委派的西方通讯站。在黎巴嫩,一个远比捷克斯洛伐克小的国家,有几百个以上。也许这是可以理解的,因为正如他们所言,“这儿什么事也没有”。比较起来,黎巴嫩充满了故事。它是一个谋杀、战争、死亡之地。像人类所能记忆的那样长久,死亡从来就是每一个真正的故事的凝聚的焦点。

我们的情况像我的朋友:我们不值得注意因为我们没有故事,也没有死亡。我们仅仅有气喘病。为什么必须有人对我们的咳嗽声感兴趣?

人们也不可能永远写呼吸是多么困难这件事。

我并不为这样的事情烦恼——在这里恐怖分子是不是逍遥法外,或者在上层有没有重大的有关腐败的丑闻,或有没有暴力示威或罢工。

令我感到烦恼的是另外一些事情:这种有新闻价值的故事令人奇怪的缺席并不是社会和谐的一种表达,而是一个危险的和极端的过程的外在结果:所有故事的消灭。几乎每天我都为这种社会沉寂其意义暧昧不清而感到震惊,这是在极权主义制度与生活本身之间看不见的战争的可见的表达。

认为捷克已经从战争和谋杀中摆脱出来这不是实情。战争和杀戮采取了不同的形式:它们从光天化日下无所遁形的公开事件转变成朦胧不可见的内部的毁灭。人们在故事中读到的那种纯粹的“典型”的死亡(尽管它所包含的恐怖,却仍能不可思议地透露出人类生活的意义[此处有语病]),在这里已经由另一种死亡取代:慢性的,遮遮掩掩的、不流血的,不再是纯粹的,然而是没有行动,没有故事,没有时间的死亡,集体的死亡,或者更确切地说,麻木不仁的,社会和历史虚无化的过程。这种虚无化如此取消了灭亡,同样如此取消了生命:个人的生命变成一个大机器中功能单调、整齐划一的组成部分,他的死亡仅仅是意味着卸除了他的使命。

所有这些迹象表明,这种情况是发达的、稳固的极权主义制度的内在表达,直接从其本质中生长出来。

来自西方的参观者经常惊讶地发现对捷克人来说,切尔诺贝利核辐射和艾滋病并不是一种恐怖的来源,而更像是一个笑话的主题。

我必须承认这并不令我惊奇。因为极权主义的虚无化完全是无形的,比起艾滋病病毒和切尔诺贝利核辐射它更看不见,然而更为当下的,更危险,换句话说,它比艾滋病或核辐射更内在,更紧迫地触及我们每个人,因为我们每天都以个人经验去了解它而不是从报纸和电视上了解。因此,那些比较起来不那么具有恐怖意味,不那么阴险、不那么内在的威胁就被驱逐到背景中去并遭到忽视,是不足为奇的。

这种无形的胜利还有另外一个原因,故事的消失意味着人类认识和自我认识一个基本手段的消失,极权主义的虚无化否定人们从外面观察和理解其过程的可能性。这里只有两种选择;要么你直接经验它,要么你对其一无所知。某种恐吓不允许对其作公开查询。

外国旅游者可能会形成这种合情合理的印象:捷克斯洛伐克比瑞士更穷、更枯燥,报界对在这里关掉他们的办事处有一个合情合理的理由:他们怎么能指望没有事情可报道。

我试图揭示我们气喘病的起因和作一些本质的观察。

我试图揭示从世界的这个角落故事的消失本身就是一个故事。

50年代捷克斯洛伐克有装满好几万无辜人们的巨大集中营。与此同时,建设工地充满着好几万青年积极分子,他们具有新的信仰,唱着社会主义建设的歌。那时有拷打,枪决,穿越边境戏剧性的追逐,密谋,与此同时,颂词正在写给首席独裁者。共和国的总统为他的亲朋友好签署死亡许可证,但是你仍然可以有时在街上看到他。

理想主义和狂热者的歌,极为激愤的政治犯,英雄受难——所有这些都是历史的组成部分。50年代在捷克斯洛伐克是一个坏的时期,但是,在人类历史中,这样的时期有许多次。它与历史上发生过的有某些共同之处,或者说至少具有与其他那些时期的对比,它仍然像历史。没有人会说什么也没发生,或者这时代没有自己的故事。

1968年苏联入侵之后,捷克斯洛伐克政治权力的行动计划是称作“来自危机年的教训”的一份文献,这是一个适当的标题;当权者真的从“布拉格之春”学到了一课。他们发现当大多数人的意见和利益之门打开之后事情会走得多远:极权主义者自己本身受到危害。通过上了这堂课,政治强权给自己树立了一个目标:自我保存。这个目标本身有其必然性的过程,一种无意识的动力,所有直接或间接操纵生活的机器扩展及采取了前所未有的形式,从此,没有什么留下来可以供选择。

过去的20年,捷克斯洛伐克几乎可以作为图解一种发达的、后期的极权主义制度作用的一本教科书。革命的精神和恐怖已经由沉闷的惰性,受托词支配的小心谨慎,官僚主义的不负责任,和无意识的、照章行事的行为方式所取代,所有这些的唯一目的就是要将社会逐渐变成现在的模样。

狂热者的歌声和受拷打者的呼叫声不再被听到,无法无天已经装出温文尔雅的样子,并且从拷打室搬到没有个性的官僚们装潢一新的办公室。如果共和国总理终于在街上被看到,那么他是躲藏在呼啸着开往机场的轿车防弹玻璃背后,去会见卡扎菲上校。

发达的极权主义赖以建立的操纵手段如此精致,如此复杂和有力,以致它不再需要谋杀凶手和牺牲品。甚至不需要因为有着一个更好前途的梦想而散布不满的火热的乌托邦建设者。“现实的社会主义”这个名词,是这个时代自己杜撰出来的,它强调了这样一点:在这里梦想者已无容身之地。

每一个故事都始于一个事件。这个事件——被理解为从一种世界的逻辑进入另一个世界的逻辑——开始于每一个故事从中产生和由此孕育的那些:状态、关系、矛盾。故事当然有它自己的逻辑,但是它是一种不同的真理、态度、思想、传统、爱好、人民、高层权力、社会运动等等之间的对话、冲突和互相作用的逻辑,有着许多自发的、分散的力量,它们预先不能互相限制,每一个故事都设想有多种真理、逻辑、采纳决定的代理人及行为方式。故事的逻辑与游戏的逻辑相似,一种在已知和未知之间、规则和变化之间、不可避免和难以预料之间的张力。我们从来不能真正知道在这种对抗中将会产生什么,什么因素将加入进来,结果将会怎样;从来也不清楚在一个主人公身上,什么样的潜在素质将会被唤醒,通过他的对手的行动,他将被导向怎样的行为。

仅仅因为这个原因,神秘是每一个故事的尺度。通过故事所告诉我们的不是真理的一个特定的代理人,故事显示给我们的是人类社会这样一个令人兴奋的竞技场,在那里,许多这样的代理人互相接触。

当前极权主义的支柱是存在着一个所有真理和权力的中心,一种制度化了的“历史理性”,它十分自然地成为所有社会活动的唯一代理人。公众生活不再是不同的、或多或少是自发的代理人摆开阵势的竞技场,而仅仅变成这个唯一的代理人宣告并执行其意志和真理的地方。一个由这种原则统治的地方,不再有神秘的空间;完全的真理掌握意味着每一件事情都事先知道。在每一件事情都事先知道的地方,故事将无从生长。

显然,极权主义制度在本质上(和其原则上)是敌视故事的。

当故事遭到毁灭时,有关历史性的感情也同样消失。我记得70年代早期捷克斯洛伐克像是发生了一个“历史休止”的时期;公众生活似乎失去了它的结构,它的冲击力,它的方向,它的张力,它的节奏和神秘,我不能记得当时发生了什么,或者这一年同那一年有什么区别,而且我觉得这已无关紧要,因为当难以预料的事情消失时,意义的感觉也随之消失。

历史被伪历史所取代,被依次发生的周年纪念、代表大会、庆祝活动、群众性体育活动所取代,被某种人为的活动所取代——并不是一些不同的角色互相遭遇、有着一个开放性结局的戏剧,而是一个真理和权力的核心代理人其单向度的、明白的、可预见的自我谕示(和自我庆祝)。

因为人类的时间只能通过故事和历史来体验,所以,对于时间本身的体验也开始消失:时间像停止不动或者原地循环,好像崩溃成可以互相替换的碎片。不知从何而来又往何处去的事件的进展失去了其故事的特征,因此也就失去了更深的意义,当历史的地平线丧失时,生活变得毫无意义。

极权主义强权用官僚主义秩序来代替历史的生气勃勃和纷乱繁复,这样有效地窒息了它。

在某种意义上,这个政府将时间国有化了。因此时间遭遇到与其他许多国有化实体相同的命运:它开始枯萎。

如我已经说的,革命的精神气质在捷克斯洛伐克早已不复存在。我们不再受幻想、革命或意识形态的狂热所统治。这个国家由千人一面的官僚们所支配,这些人声称坚持革命的意识形态,但却仅仅想着他们自己,他们已经不再相信任何东西,原来的意识形态已经变成形式化了的仪式,它给他们提供一种其内部联系的语言。

十分奇怪的是,也只是在目前,这种意识形态才开始结出起重要的果实,显示其深刻的结果。

我们怎样来解释它?

很简单:通过这个时代和这个制度深深的保守本质(在保存的意义上)。它越是从原先的意识形态的热情中得到好处,便越是奴隶般地信守所有它的基本原则,这些看上去像是在一个不确定的世界中唯一确定的。结果是,通过其无意识的机械的运动,这些原则渐渐演变为畸形的现实。极权主义结构不断地巩固和完善早已变成仅仅服务于赤裸裸的权力的自我保存,但这是最好的保证,那些最初意识形态中的遗传密码将处于活跃状态而不受干扰。那些为了“更高的目标”而有着前所未有的热情因而可能威胁这个自动过程的幻想家已被恪受教条的官僚主义者所取代,他们的确缺乏思想使其成为后期极权主义空洞继续的理想保护人。

极权主义虚无化的现象是种子早已埋下的一种意识形态的后期果实之一。

极权主义制度不是从天上掉下来时已经完全成熟,也不是某个疯子将原来设计切除恶性生长的手术刀用来杀害那些健康的人们。

我们仅仅需要穿透各种刚萌发的理论枝芽的织体,便可以看到虚无化的胚芽已经蛰伏在这个意识形态赖以生存的心脏中:这个信仰认为它已充分了解这个世界并已显示其真谛。如果这个信仰的主要领域是历史,对于其虚无化倾向的能量从它对待历史的态度中最强烈地释放出来,还有什么奇怪的?

它开始对历史从某一个方面去解释,然后将这一方面绝对化,最终将所有历史缩减成这某一个方面。历史的令人激动的多样化由于一种有规律的、容易理解的“历史法则”、“社会集团”、“生产关系”间的互相作用而被废弃,而这如此取悦于那位科学家的眼睛。然而这样渐渐地从历史中放逐了那些给予人类生活、时间和历史自身结构的最主要的事情:故事。故事进入一个非意义的王国,它有两个基本的组成部分:独一无二和模棱两可。由于一个故事的神秘是人类可以讲述出来的神秘,失去故事意味着历史开始失去它的人类内容。人类生命的独一无二变成仅仅是历史法则的装饰,真实事件中的张力和激动被排除而视为偶然,因此对学者来说,它们就没有被值得注意的价值。历史变得令人厌倦。

对于过去的虚无化同样也将未来虚无化了:当“历史法则”被投射至未来时,将要怎样和必须怎样突然变得一目了然。这种必然性的眩目的照射焚毁了未来的本质:它的开放性。规划建立世间天堂是历史的最后结局,为了摆脱社会矛盾、人类的不良品质甚至贫穷,于是达到了登峰造极的破坏。社会僵化成永久和谐的谎言,人被弄成纪念碑,象征着幸福的永久持有者——这些是无声地完成的对历史精神的杀害。

但是通过将它自己作为历史最终回归到自身的手段,意识形态不知不觉地地承认了它自己的毁灭。其主张是通过意识形态,历史最终理解了自身,理解了它将要去的地方和怎样进行,这些都是在意识形态的引导之下。意识形态展示了必将发生的历史必然性,从而也证实了意识形态自身的历史必然性,它的使命便在于实现这种必然性。换句话来说,历史终于发现了它的最终意义。然而,问题是,发现了自己意义的历史是否还有什么别的意义?甚至是否还是历史?

意识形态,声称自己的权威建立在历史之上,变成了历史最大的敌人。

这种敌意是双重的:如果意识形态通过彻底解释历史而毁灭了它,那么历史也以一种无可预见的方式呈现从而毁灭了意识形态。

当然,意识形态毁灭历史仅仅是意识形态式的,建立在这种意识形态之上的权力却以现实的方式压抑历史。事实上,这是别无选择的,如果历史以其不可预见的方式呈现,来显示这种意识形态是错误,这将令权力丧失其合法性。

通过否定历史,权力不仅为其意识形态上的合法性辩护,并且为其作为极权主义政权身份辩护。这个身份也有一个坚强的意识形态的庇护所:如果最初不是从一种意识形态中吸取力量——这种意识形态如此自满以致轻视除它以外的任何其他观点,如此自大地宣布自己的历史使命,以及这种使命所带有的所有特权——这种只存在一种真理和权力的核心代理人将很难存在,更遑论发展和壮大。归根结底,极权主义权力因此而得以出生、断奶以及直至今天浸透着这种偏狭的意识形态,它视多元化仅仅是一种被迫的邪恶,或一种形式上的俗套。这种核心原则无非是最初的意识形态的始终贯彻和其空虚的完美肉身化。作为合法的产物,这种原则利用意识形态的虚无化的能量,因而将这种意识形态理论成功地付诸实践。

目前我们社会深受其害的气喘病是这场战争的自然继续——这种精神上的狂妄自大曾经向故事宣战,向历史宣战,因而也向生活本身宣战。

厌倦已经从历史教科书中跳出来而进入真实的生活。

任何羽翼未丰的极权主义首先试图限制和完全排除其他的权力源泉。开始是排除政治上的多元化。但与此同时或稍后,精神上和经济上的多元化也随之消失,因为任何尊重这些多元化的权力将不是统一的权力。

这样,首先故事从公众生活中被赶了出去。

由于它自身特殊的重力——它的极权主义的重力——这个权力深化自己的极权性质和扩展其范围。它一旦宣称核心权力置于法律和道德之上,权力的行使便脱离公众的控制,政治上的多元化和公民权利制度上的保证将变成嘲弄,或者干脆取消,那就没有理由尊重其他任何限制。中心权力的扩张并没有在公众(生活)和私人(生活)的边境停留下来,而是任意推进这条界线直至毫无廉耻地干涉曾经属于个人的领域。例如,一个鸽子爱好者俱乐部是享有自治的一种形式,现在发现他们处于核心权力的监视之下。这个权力通过在我的住房里安装窃听器,将我的呼吸(这纯粹是我个人的私事)从我说的话中识别开来,这个国家对我所说的话不能漠然置之。

当反对党被禁止和审查制度被引进,对故事因而也是对生活本身的侵害不是完结,而恰恰是开始。

因为它们更巧妙隐蔽,不直接的干涉有时更加危险,通常公众生活不是同私人生活截然分开的,现代文明中无以计数的现象将这两个领域捆绑在一起,因此它们变成一种两副面孔、两极和两维的单一的和不可分割的生活。尽管有时候以复杂的和隐蔽的方式发生,每一件在公众领域中发生的事件最终影响和塑造了私人领域,当公众生活虚无化了,私人生活也被扭曲和彻底虚无化。每一种彻底控制前者的措施对后者也产生致命的影响。

对多元化,对故事,对公众领域的侵害不仅是侵害生活的某一个方面,而是全部生活。

直接的和非直接的操纵之网像一件紧身衣,它捆绑生活因而必然限制生活自身呈现和结构的方式。所以生活从此萎缩、衰弱、耗尽,它变得廉价和平板,它变成伪生活。

当我在监狱里的时候我一次又一次地意识到,和外面的生活相比,现在故事是如此之多。几乎每一个囚徒都有一个独一无二的、令人震撼或激动的生活故事,当我在听这些不同的故事时,我突然发现自己像是处于一个极权主义之前的世界,或是一个文学的世界。不管我怎样认为我的狱友们丰富多彩的叙述,它们反正不是极权主义虚元化的文献。相反,它们证明了这种叛逆,独特的入性用叛逆来抵抗它自身的虚无化;并且用自身具有的顽强精神来无视这种消极性的压力。不管在任何所讲述的故事中是否是有罪或是不幸占了上风,这个世界中人们的面孔是特殊的和个人的。当我从监狱中回来,我在某处写过在一个24个人的牢房中你可能遭遇到比几千人往的多层高接更多的真实故事。人们真实地受着气喘病的折磨,极权主义国家的那些苍白的、奴隶般的、服从的、整齐划一的、牧群般的公民,在监狱中并不会发现很多。相反,监狱变成一个将这样一些人集合起来的地方,这是些在这方面或那方面突出的人,他们看起来是莫可名状地与这个社会不协调,是执著之极的真正的人,是不可能使其顺从的人。

大概监狱总是那些以某种方式突出的人们较大的集中地。不过,我相信我自己在那儿所看到的也是在极权主义情况之下我亲身蒙受的。许多故事的性质进一步证实了这一点。

总的来说,其逻辑是:这种制度所控制的工具的范围越广泛,清除个人化、限制生活抓得越有力,便越彻底地将所有的独特事物推向正常生活的边缘,并最终越出了这个界限,进入了监狱。将人送入监狱的镇压机关是一个有机部分,并且实际上是极权主义施加于生活的普遍压力的顶点:没有这个极端的威胁,许多其他的威胁将失去它们的可靠性。这肯定不是偶然的,从比例来看,捷克斯洛伐克坐牢的人高出美国若干倍。犯罪——我指的是真正的犯罪一一在捷克不可能有这么多。

更多地要求单调划一其结果是对差异与多样化的犯罪。

如果进入一个故事的角色们只有当故事展开时才可以充分显示它们的个性,换句话说,如果个性要求一个故事将它变成它所是的,那么,由于同样的原因,一个故事承纳和要求个性。没有独一无二的,互相间可以区别的个人,故事永远不可能进行顺利。因此,个性和故事像如胶似漆的双胞胎那样不能分离。

它们也具有一个共同的住所:多元化。个性,像故事那样,没有多元化就不可能存在,因为个性仅仅是与出现在其侧的另外的个性相比较和对照的一种可能。如果没有许多个性,根本就不存在任何个性。

因此对于多元化的攻击是对于故事和个性的双重攻击,说实在的,个性的衰弱在发达的极极主义世界中是非常显著的;一种含糊的、呆板的、无差别的面纱附看于每件事情上,使其全部罩上灰色。自相矛眉的是,这种面纱也附着于它的来源之中:因为在自己的世界中排除了所有其他可作比较的个别角色,核心代理人也剥夺了它自己的个性,因此有了权力的奇怪的不露面、半透明性和躲躲闪闪,其语言的枯燥乏味,其决策的匿名性质。因此也有了其无责任感。因为当它的个性被弄得如此模糊不清,更有甚者,当它如此隔绝,没有什么人留下来尽责,怎么可能使一个代理入具有名副其实的责任感?

对于个性的厌恶并不是统治者某个人策划的事情,而是后期极权主义内的表达。它的中央集权制不可能与个性共存。如果我们将所有的颜色混淆,我们就得到一种肮脏的褐色。极极主义的意图就是将每一件事情完全变得一样。其结果是,整齐划一,强制性地纳入同一轨道。牧群的心态,标准化的生活产生了没有自己欲求的标准化公民,它导致了无差别的故事和无差别的人们。这是一种平庸的大量产品。

如果有谁过多地反抗,或过多地失望,或过于坚持逾出常规的他自己的东西,或试图逃脱这种标准化的虚无——不是内在地就是跑到国外——换句话说,任何人使自己偏离就已经踏上一个他将永远不再破坏社会生活指定形式的地方:去监狱。

曾经是罪恶受到惩罚的地方,现在监狱成了一种“教养院”:特殊的人们和他们的稀奇古怪的故事的一个废纸篓。

每当我发现自己来到一个新的牢房,我总被问及从哪儿来,当我回答:“布拉格”,跟着的问题总是:“布拉格的什么地方?”

当我说我从第吉瓦尔茨来,这样的问题从来没有出现过。因此这最初令我惊讶,但是很快我明白了:在这样的有着个性化故事的老式世界中,一个有特色的故事像城市的一个街区一样发挥作用。显然,仍然有这样的人,对他们来说,第吉瓦尔茨,荷力松瓦尔茨,或莱肯不仅仅是一个地址而是一个真正的家,人们并没有屈服于现代住宅区标准化和虚无化的压力(那里你永远不能说出你居住在什么城市),仍然着迷于他们的街道,在街道角落的小酒店,马路对过再前面的杂货店——以及和那些当地居民联系着的故事,其神秘隐蔽的意义。

最自然的问题是——哪儿是你的家?这是我在监狱中最经常地被问及的问题。

我所生活在其中的制度其历史有说服力地证明:没有经济上独立自主、人们参与其中的多元化,没有竞争,没有市场,和它的制度上的保证,一种经济将要萧条和衰退。

那么为什么这个制度如此顽固地反对恢复这些被证明是经济生活中的手段?为什么所有这些努力不是被弄得半生不熟就是遭到镇压:

最深的原因不在于领导层的恐惧,即这将导致意识形态的争端,也不在于他们个人的保守主义,甚至这样的担心:如果中央放弃它的经济权力,也将放弃其政治权力。

依我看,真正的原因——这又是建立在极权主义自身的本质之上——在于它压倒一切的惯性之中。它不可能放弃对经济和像经济这样生活中要害部分的控制。如果它意识到经济上的多元化在制度上的保证并承担和尊重它们,这将认可在它所宣称的总体权力之外的某种东西的合法性。这将否认它自身的极权主义本质和终结它自己。至目前,压倒一切的惯性总是避免令其制度从本体上自我崩溃。(一股更强大的力量或许在某天出现反对这种惯性并迫使这个制度真正地放弃它的本质,但是它至今在任何地方也没有发生。)

当人们不再参与经济生活中相对是自发性的活动,他将失去其社会和人类个性的一部分,失去其创造自己的人性故事的希望和一部分。

我目前提及此,是因为政治上和精神上的集权化所产生的标准化虚无化的影响是显而易见的,与此类似的经济上的集权化——作为普遍的控制生活的非直接手段之一——远远不是那么明显。并且这是造成更大危险的东西。

一个地方如果没有经济上独立自主的和自然的多元化,竞争的生产者和他们的中介人的观念也将消失,随之消失的还有供求关系的互相作用,劳动和商品市场,自愿的雇主和雇员的关系。甚至还有对创造的刺激及其衍生的危机,经济上成功和失败的戏剧。作为一个生产者人们不再是经济故事中的参与者和创造者,而变成一个工具。每个人都是国家的雇员,国家是经济真理和权力的唯一拥有者。每一个人都埋葬在集体经济上的“无故事”的匿名性当中。

当经济上的多元化消失,消费品市场竞争的动力也随之消失。中央权力嘴上说说“满足不同的需要”,但是非多元化经济的压力迫使它恰好做相反的事:使产品一体化,使商品标准化和缩小人们的选择范围,在这种人为的经济世界中,差异仅仅是一种麻烦。

不仅是消费者不得不几乎依赖(像所有生活在现代工业社会中那样)并不是他们自己生产的日用品,并且他们也没有不同的日用品之间的选择,不可能甚至以这种有限的方式表现他们的个性。他们全部拥有的是垄断的生产者所配给的:配给每个人同样的东西。

一套组合家具的设计者也许不是极权主义制度最典型的代表,但是却是无意识地意识到其虚无化要求的人。他所具有的影响比五个政府的部长加起来还要大。成千上万的人没有选择,而将他们的生活围困在他的家具之内。

请允许我把话说得过火一点。如果仅仅是同一种类型的预制板的生产,那么,一种中央指挥的生产制度或许是最大的进步,从其中同一种类型的住宅将被建造出来,这些楼依次配有同一种式样的门,门的把手,窗户,盥洗室,脸盆等等,所有这些加起来将创造根据同一个标准化的城市发展规划而建立起来的唯一一种住房类型,毫无变化的风景和令人遗憾的高低不平的地面。(当然,在每一套公寓中,同样型号的电视机上演着同样的节目。)

难以觉察但是不可抵抗,并非故意然而不可避免地,每一件事情开始与其他每一件事情相类似;楼房,衣服,工作场所,公共装潢,公共运输,娱乐形式,人们在公共场所和在他们自己家中的行为方式。

公共和私人空间的标准化对生活及生活的节奏产生整齐一律的影响,将人们愿望与厌恶、感觉经验和趣味的范围弄窄。它使世界和生活在其中的人们失去光泽。

在这样一种不幸中,故事变成可以替换的。

当一个有抱负的记者宁愿冒着生命危险景在黎巴嫩,这有什么奇怪的?

如果我们国家的一个公民想去国外旅游,找一份新的工作,换一换他的住宅或温室,组织一次业余活动,他通常不得不从事一个长时间的,令人精疲力竭的进军,到各种官方机构为了那些必要的允许,执照,介绍,他必须经常降低身份或保持沉默。这是一项累人的、枯燥和令人虚脱的事情。许多人处于厌恶,或担心这将把他们拖垮,很快放弃了他们大多数的个人计划。

在这样做的时候,他们放弃了他们自己潜在的故事。这或许是不重要的,但是这个放弃自我的过程却开始于微不足道的理由。

因此显然,存在于人们生活中每天发生的细节中的官僚主义规章制度是其虚元化的另一个非直接的工具。在这里公共事务以一种十分“日常”但又是十分固执的方式渗透到私人生话中去。我们每天所屈服的大量微小的压力比乍看起来要重要得多,因为它关闭了我们被判为在其中呼吸的空间。

在这种空间中几乎透不过气来。但是这还不足以令我们窒息而死,那样就可以创造一个故事。

这些例子并没有穷尽极权主义制度直接或间接地否认生活的方式。

肃清政治上的多元化剥夺了社会自我建构的一种手段,因为它阻碍了多种利益、观点和传统的存在。对精神上多元化严厉的剥夺使得一个人选择其与存在、世界和他自身的道路变得十分困难,来自中央的文化和信息方面的控制将人们借此成熟的眼界弄得狭窄,无条件忠诚的要求迫使人们变成其空洞仪式中的一个微不足道的扮 演者,人们不再是自发地和自信地参加集体的生活,而变成核心人物自我实现所利用的工具。随时惩罚任何有创见的表达迫使人谨慎地越过那些潜在的危险,一个空洞的、令人疲劳不堪的过程。极权主义控制之罗网影响了每一件事,从个人上学到职业的选择到旅游的可能性,能否进行创造的限制,完全是个人拥有的范围和方式。所有这些削减了人们不得不在其中行动的空间。中央权力的绝对要求——仅仅在某个既定时刻为了实用的目的欺骗自身时才尊重这些范围——创造了一种普遍的紧张不安的状态:甚至没有人能够确信他所站立的土地,或者他可以冒险去做什么或不做什么,如果他做什么将发生什么。这种权力的控制超越了立法机关和法院系 统行政上的权威,和事实上全能的警察结合在一起创造了人们的不安全。管理机构的狂妄虚荣,它的匿名性质,在这个不露面的伪责任的制度中个人责任的消灭(任何人可以为任何事提供任何借口,或为任何事受罚,因为中心化的权力其意志不认可任何与个人争端时的仲裁人)创造了一种无助的感觉和削弱了人们过自己的生活的意志。

所有这些——还有那些更微妙的——居住在我们气喘病的背后。

从事情的表面看来,每一件事情正像在任何地方发生的那样:人们工作、说笑话、做爱、死亡。在这个表面之下一种毁灭性的疾病正在蔓延消耗。

“当那人死时打电话给我。”

在这种情况下病人不会死。然而,隐瞒他的病等于促使它的传播。

近几年底由捷克斯洛伐克出品的几部很好的喜剧在国内外取得了很大的成功,其中有两部甚至还获得奥斯卡提名。

然而不管我如何欣赏这些影片,我不可能受这种感情的震动,有什么地方不太对头。美国观众,他们没有受害于这儿流行的每日的气喘病,因此看不出来其中的问题。

这些电影共同的地方在哪里?

我想,一个重要的间题是:他们所讲的故事缺乏历史背景,不管这些影片运用怎样表面上的和装饰性的技巧暗示某个特殊的地点和瞬间,它们看起来像是存在于时间和空间之外。它们所讲的故事可以发生在任何地方。

极权主义压制取消历史真实性有两种方法:直接的——通过审查制度和自我审查,两者都发展出一种对可能获得生活的历史尺度的任何事情的老于世故的敏感;非直接的——通过生活本身中历史真实性的毁灭。当然,每一种全球性的对历史的概念的抨击正在发生,要抓住其一瞬间的历史品质是非常困难的,因为这意味着试图讲述失去故事的故事,气喘病的故事。

这双重压力将一个有创造力的人的注意力转向私人生活。但是,如我已经讲过的——在今天私人生活与公共生活(特别是在极权主义之下)是不可分割的,它们像两个连接起来的容器,如果一个遭到否定时,另一个不可能真正地代表。没有一种历史尺度的私人生活是一种表象和一个谎言。

实际上,被人为地削减为纯粹私人范围的生活图景(或者提供公共范围表面上的暗示,而每一件事基本上围绕私人生活范围)不可避免地变成一种奇怪的轶闻,一幅风俗画,一种似曾相识的陈词滥调,一种虚构的谎言,一种从成千上万个活生生的个性中编造出来的杜撰。在这样的描述中,连最私人的生活也古怪地遭到歪曲, 有时候达到这样的地步:一种对于逼真的麻痹了的要求变成难以置信的离奇古怪和自相矛盾。这种要求之所以这么强烈:潜意识中要求对其对立面——真实——的缺席进行补偿。在这种情况下生活好像被剥去了它的内在张力,它的悲剧性和伟大,它的问题。所有表面的特征漫画化得越精彩,这部作品便越失去其要害。通过模仿生活而歪曲了它。个人的笔迹代替了素描。

在我说的这些影片中,我未曾看见的不是这样或那样具体的政治细节的缺乏。来自政治现实的某些细节仍然有,有时候对作品很有效。我没有看见的是另外一些东西:将生活作为一个整体的自由的想象。这不是一个主题的问题:我完全可以想象一部分仅仅关于爱情和嫉妒的电影,但在那儿这种自由不一定缺少。

在纳粹占领期间,捷克斯洛伐克出品了几部流行的喜剧电影。它们在无历史性和由此带来的不真实上是很显著的。这里再次不是主题哪儿出了问题:我发现缺少的不是来自集中营的景象。我未看到的是一种内在自由,并且让人感到它们的幽默只是将必须做的事情弄得像是出于好心的一种圆滑的方式。

你最后总是知道它是怎么回事。

今天捷克喜剧电影在国内的成功有疑问的一面。人们在其中发现一种古怪的安慰:他们的幻觉得到进一步的确证,气喘病并不真正存在,但在这个意义上它恰恰是存在的,他们可以和它生活在一起;并且这也并不重要;并且他们的生活并不像他们在某个坏的瞬间看起来那样遭到破坏。这是抚慰。

这些电影讲的是罕见的故事。但是它们并没有展示在虚无化压力的背景之下这些故事被带进生活。人们激动地发现故事仍然存在。他们欢欣鼓舞,结果是自己骗自己:他们忘记了这故事仅仅在银幕上,那并不是他们的故事。

我不知道还有什么地方可以躲避这种艾滋病病毒。

然而对于我来说,已经没有逃脱的地方,没有余地,没有人可以免受虚无化病毒的侵害。

在某个地方,一个外国人比处于其中受其害的人更有可能观察到我们气喘病的症状。它就是社会的日常生活中可以看到的面孔。我们已经长时间习惯于这张面孔,但是一个外来的访问者将更受其震动。

登上布拉格地铁的自动电梯,观察从对面走过来的入群的面孔。这趟旅行是平常激烈的竞争生活的一个停顿,是生活的突然中断,是一个比我们所知道的更多地展示我们自身的一个凝固的时刻。也许这是那些“真理的瞬间”之一,一个人突然超脱于所有联系之中。他在公众当中,又和他自己在一起。走过去的流动的面孔是空洞的,紧张的,几乎是呆板的,没有希望,没有期盼。那上面的眼睛是毫无生气的。

或者去观察在商店里、在办公室、在电车上人们怎样互相对待的方式。他们倾向于阴郁、自私、粗暴和不通融;对收款员来说,顾客常常是一个过分的要求;他们一边提供服务一边互相交谈。当被问及一个问题时,他们厌恶地回答(如果他们还知道一个答案)。司机们互相咆哮,人们用胳膊肘推着往前走并互相厉声地说话, 官僚们从来不在乎多少人等着要见他们,这些人等了多长时间。他们经常说好一个约会又不遵守。从帮助别入中他们得不到乐趣,而不能帮助也不遗憾。他们能对一个恳求者的脸“砰”地把门关上,半途打断他的谈话,如果这些官员不是这样经常地永远延误,将不会这样压抑。

或者看看走在街上的人们:他们大多数行色匆匆,脸上布满忧虑,对周围的事情漫不经心。安宁的、欣喜的和出于自然的感觉已经丛街上消失。傍晚或者夜晚街上空空荡荡,如果你碰巧看到一小群松弛、高兴的人们,他们多是外国人。

温暖、敞开、善良、谦虚的友谊从日常的公共交往中消失。每个人的头脑中仿佛只有一件事:去什么地方发现他正在寻找的东西。冷漠和粗鲁四处蔓延,甚至在餐馆里人们好像也缄默不语。为了留心他们自己的行为方式,他们低声说话,检查证实有没有其他人在听。最普通的餐馆是自然的友谊最后的绿洲,它们如今更情愿在 郊区而不是城里,这些是一个人在牢里回忆的地方。但是即使在这样的地方,越来越多的人到那里去纯粹是为了喝醉。

在所有这些事的底部潜伏着一个不是明朗的但却是问题的关键:人们不是神经过敏,忧虑,恼怒,就是冷漠。他们看上去好像在等待从一个意外地方来的打击,镇静和坚定被侵犯行为所替代。

这就是生活在一种连续的威胁之下的人们的问题所在。

这就是生活在一座被围困的城市中人们的问题所在。

是一个不被允许生活在历史之内的社会的问题所在。被裸露在极权主义核放射之下人们的问题所在。

当然,生活在继续。它以许多方式抵制操纵,改写它或者寻找对付它的途径。为了能够发展,缝隙总被发现。在可能的地方生话的质量在提高,甚至在这种令人窒息的环境中,生活总有将自己进入故事的道路。由于某种原因,我们总是以我们的行动书写我们的故事。

我并不是在描述类似人类末日的东西,而是试图对生活反对虚无每天展开的难以觉察和无法预料的战争引起注意。

我试图想说故事和历史抵制虚无化的斗争正是它自身之内的一个故事,并且属于历史。

但是我们还不知道如何去讲述它,因为传统的讲故事的形式在这里对我们不适用。我们也不知道支配我们的变形故事的法则。我们甚至不知道谁或什么东西是故事的主要反面人物(这肯定不是那权力中心之内的少数人:他们也是某种更大的东西的牺牲品,就像我们)。

这是显然的,我们必须讲述我们气喘病的故事,不仅是人们正在从中死去的事实,而且是他们还没有死去的事实。


  剩下来的一个小小的细节是:我们必须学会怎样去做。