埃米利·T·叶（Emily T.Yeh）：“恐怖主义”和标签政治

作者：Emily T.Yeh（埃米利·T·叶），科罗拉多博尔德大学地理系

译者：傅春雨 @boattractor_cj

文章来源：《文化人类学》（Cultural Anthropology）学刊特刊

标题：On “Terrorism” and the Politics of Naming

时间：2012年3月24日
原文网址：http://culanth.org/?q=node/533

“尽管我理解他们的绝望，但这样的自我戕害是完全背离佛教基本教义的。”一位经常去西藏旅行的美国朋友如是评论道。他的说法代表了一种普遍的情绪。中国政府也作如是争辩。究竟该怎样看待藏人自焚？许多人不禁要追问（不同于自杀炸弹攻击曾被本能地，当然也是错误地，认为渊源于伊斯兰教）一个最首要、最根本的问题：那些自焚者是否背离了他们信仰的宗教？认为背离了的观点最近引起许多学者的争论，尽管在西藏并无先例，但自焚作为一种牺牲奉献，或更为广义的，为崇高事业而自我牺牲，在佛教上却是有悠久历史的。

在双流机场，我告诉出租车司机要去武侯祠（在成都的一个藏人聚居社区附近）（原注1）一个我常住的旅馆，“别去那儿，”他立即劝道：“那儿不安全，实话告诉你，满街都是藏人，到处都是警车，没好处。”他试图说服我去别处，我不肯，他则不再说话。当我们来到武侯祠附近，他指着路边一辆又一辆闪着警灯的警车，“看见了吧？”对我说道：“跟你说了的。”“但是，怎么个不安全？出了什么事呢？”我问道。“这条街都是藏人，”他回答，仿佛这就是充足的理由，“谁知道呢？你明白，他们有枪和其它玩意儿。”

这些自焚者在什么程度上，希望人们把他们的行为理解为政治抗议或宗教献身？他们是受到“阿拉伯之春”的鼓舞而行事？还是在效法释广德（ 译注1）的自焚？他们知道这些事件吗？或许，他们是在有意识地寻找、创造一种新的，不同于2008年发生在西藏的抗议形式？这些问题值得提出。但同时也应意识到，从一定程度上来讲，个人自焚行为（的动机）是很难彻底搞清楚的，这不仅因为目前广大藏区处于隔绝状态，而且也因为自杀本身的特性所限。

藏人对自焚的反应也不尽相同。“我觉得这不是一个好办法，”一位学者评论说。“人些都疯了，政府也疯了。我们再也不知道该怎么想，该怎么做了，”一位当地的知识分子，也是广受尊敬的僧人对我说。另一位藏传佛教的学者悲伤地评论说，他认为新的噶伦赤巴（译注2）称自焚者为藏人英雄是起了一定作用的。“谁也不知道最初几起自焚事件的具体情况是怎样的，但现在人人都在说他们是英雄。他们以为他们在做事情，但现实的结果却是原来仅剩的一点空间也被堵死了。”但另一位观察者却这样说道：“他们给了我们勇气。谁也不会认为自焚会马上会给我们带来独立。但这种方式能让世界了解到底发生了什么，让世界知道真相。”所有人都同意一点：不管怎么说，近期发生的事情和眼下当局在藏区实行的统治方式脱不了干系。

与其再进一步探究自焚者的确实动机，我更宁愿分析这些事件是怎样被不同方面定位、看待的。尤其是，我特别感兴趣为什么中国政府要给这些行为贴上“恐怖主义”的标签。我必须明确声明：我不认为自焚是恐怖主义行为。既然这种行为不会给其他无辜者带来任何伤害，为什么会被如此标注呢？一个显然的答案是，正如斯图尔特·埃尔登（Stuart Elden）所指出的，“恐怖”和“领域”之间的关联绝非偶然（译注3）。要维持一个边界之内的领域需要不断的运用威慑。几乎所有是被美国国务院列出的恐怖组织都是自有其宗旨的活动团体。在美国，这些团体为维持其信条所界定的领域而行使的权威，分割了美国政府之领域的权威。同理，“反恐战争”（Elden, 2007）, 以及现在中国将藏人自焚标注为“恐怖主义”都表现出了另一种形式的权威分割，产生了各自分裂的目的和不同的方法。在这种新的架构下，政府将任何视为对其领域权威的挑战，无论其方式和实际影响是否伤及他人，一概宣布为“恐怖”活动。

“看看这地方，”他说道，“这不是武侯祠（Wuhouci），这简直就是武警祠（Wujingci 原注2）。你可以在这里检阅所有类别的人民武装警察，以及他们的各种武器装备。”政府如此不加掩饰的紧张、担忧让人难以理解。因为很少人庆祝洛萨（译注4），干部，单位职工和大专院校被要求购买烟花爆竹以制造节日气氛。但在光天化日之下，这个繁华大都市城区一角的气氛却仍然像是被占领的巴格达。不准拍照。每隔一百米就有闪着警灯的车、保安的小车、面包车和大巴士。制造欢乐气氛的念头终究还是敌不过更强烈的、以安全为名而实施强压的思维。

比恐怖和领域的联系更直白的事实是：国家-政府不容许自杀，只容许处死。正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所提示的，个人没有权力自杀，只有政府（和上帝）才能授予人们被处罚（或处死）的权力。因而，未被国家-政府所批准的死亡，“一个不受胁迫的自我能够挑战体制的惩诫权威的场景”（Asad, 2007:91），显得很具威胁性。自2008年以来，在所有藏区实施的封锁已经宣判了所有藏人一如既往的有罪，将他们置于一个“乱世用重典”的特区；在这个特区中，重典的力度就是一切，根本无需区分什么是犯法，什么是冒犯权威（Agamben, 1998:27, 32）。这更加彻底地剥夺了藏人政治表达的权利，正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）很早以前所指出的那样，该权利是人之可能成为独立个体的根本基础，而只有能够成为独立的个体，人才称之为人。从这个意义上讲，自焚就是在（如前面所说的）封锁状态下重申自己的个人主权。一个生物学意义的生命奉献于一个政治生命的宣言。正是这种含义的现实性，吓得政府赶紧去强化它的领域权威。

原注：

1：四川首府成都既是进入川西北藏区的门户，也是去到西藏自治区境内的拉萨的重要交通枢纽。

2：武警（Wujing，汉语拼音）是指人民武装警察。武侯祠（Wuhouci， 汉语拼音），纪念武侯的祠堂，是成都一个藏人聚居的社区。

参考文献：

乔治·阿甘本（Agamben, Giorgio）, 1998, “神圣的人：自主之权威”（Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.）

塔拉勒·阿萨德（Asad, Talal）， 2007. “论自杀炸弹攻击”（Asad, Talal. 2007. On Suicide Bombing. Columbia University Press. ）

斯图尔特·埃尔登（Elden, Stuart），2007， “恐怖与领域”（Elden, Stuart. 2007. “Terror and Territory.” Antipode. 39(5):821-854.）

译注：

1：释广德（Thich Quang Duc  ），前南越和尚，1963年6月11日在西贡（现胡志明市）闹市自焚以抗议吴庭艳（天主教徒）政府对佛教的歧视政策。他自焚的照片在西方引起极大关注和同情。后来有更多和尚效仿自焚，引起南越政局恶化，西方对吴庭艳政权的反感，并最终导致吴庭艳在政变中身亡。

2：噶伦赤巴：藏语，即西藏流亡政府总理或首席部长。

3：英语“恐怖”（terror）和“领土，领域”（territory）源于同一拉丁词根terr。

4：洛萨（Losar）：藏语，藏历新年。

On “Terrorism” and the Politics of Naming

Emily T. Yeh, Department of Geography, University of Colorado-Boulder

“While I understand their desperation, this kind of self-damage seems a very far cry from the fundamental tenets of Buddhism,” observed an American acquaintance who frequently travels to Tibet. His is a common sentiment. The Chinese government makes this argument too.  What is it about Tibetan self-immolation that leads—in an inverse of suicide bombing, reflexively and incorrectly read as a transhistorical Islamic act—so many to question first and foremost whether those who have engaged in it have turned against their own religion?  Such claims have led numerous scholars to argue recently that, though unprecedented in Tibet, self-immolation as sacrifice and more generally, self-sacrifice for a noble cause, has a long history in Buddhism.

I gave the taxi driver at Shuangliu airport the name of the hotel in Wuhouci, the small Tibetan neighborhood in Chengdu [1],  where I often stay. “Don’t go there,” he immediately advised, “The security is bad. I’m telling you the truth. That entire street is full of Tibetans. Everyone there is a Tibetan.  There are security vehicles everywhere.  It’s no good.”  He tried to persuade me to go elsewhere and fell silent when I refused.  As we arrived, he pointed out the police car with flashing lights by the side of the road, then another, and another. “See?” he said, “I told you.” “But why is the security bad? Did something happen?” I asked. “This whole street is full of Tibetans,” he said, as if he had offered an adequate explanation. “Who knows? You know, they have guns and stuff.”

To what extent do those who self-immolate mean for their acts to be understood as political protest and/or religious sacrifice? Were they inspired by the Arab spring? By Thich Quang Duc’s self-immolation? Did they know about these? Or rather, were they deliberately and creatively searching for a new form of protest different from those that transpired in Tibet in 2008? Such questions should be asked.  But at the same time, individual acts of self-immolation are in a sense ultimately unknowable, not only due to the sealing off of many Tibetan areas at present, but also due to the very nature of suicide in general.

Tibetan reactions vary. “I don’t think it’s a good method,” remarked one scholar. “The people have gone mad. The government has gone mad. We don’t know what to think or do anymore,” a local intellectual, a respected monk, told me.  Another, also a learned scholar of Tibetan Buddhism, remarked sadly that he thought the new Kalon Tripa’s calling them Tibetan heroes played a role. “Who knows what the circumstances of those first few individuals’ actions were, but now everyone has spread the word that they are heroes. They think they are doing something, but all that is happening is a closing down of what little space remained.” But another observer says, “They’ve given us courage.  No one thinks that self-immolation will lead immediately to independence. But this is a way of letting the world know what is happening, so that the world can see the truth.” All agree that, whatever else, the recent events cannot be divorced from the forms of governance currently in place in Tibetan areas.

Rather than probe further into motivations, I look instead at how the acts have been interpreted. In particular, I am interested in why the state labels these acts of terrorism.  Let me be clear that I do not consider self-immolation terrorism.  Why, given the absence of any harm to innocent others from these acts, are they thus labeled? One obvious answer is that, as Stuart Elden has pointed out, the linkage between “terror” and “territory” is hardly coincidental.  Maintaining bounded spaces of territory requires the constant mobilization of threat.  Almost all groups on the US State Department’s list of terrorist organizations are self-determination movements. Just as the tenet of territorial preservation of existing boundaries has become split from internal territorial sovereignty in and by the U.S. War on Terror (Elden, 2007), the labeling of Tibetan self-immolation as “terrorism” in China today performs another kind of splitting of sovereignty, creating a disjuncture of methods and aims.  In this new formation, the state declares a form of terror any perceived threat to state territorial sovereignty, regardless of its actual methods or effects vis-à-vis harm to others.

“Look at this place,” he said. “It’s not Wuhouci. It should be called Wujingci.[2]  One can survey all kinds of People’s Armed Police here, their manifold weapons and techniques.” The government’s preoccupation with appearances is puzzling.  Because so few Tibetans were celebrating Losar, cadres and work units and universities were ordered to buy firecrackers and put on festive appearances. Yet smack in the downtown of the bustling metropolis, a few streets take on the appearance in broad daylight of occupied Baghdad. No photography allowed.  Flashing lights and paramilitary cars, vans, and buses every hundred meters.  The drive to happy appearances is finally conquered by the even greater drive to suppress in the name of security.

Beyond the relation between terror and territory is the fact the nation-state does not allow for suicide, but only authorized death. As Talal Asad reminds us, individuals have no right to kill themselves; only the state (and God) gives them the right to be punished (or killed). What appears terrifying, then, is a death unregulated by the nation-state, “the illusion of an uncoerced interiority that can withstand the force of institutional discipline” (Asad, 2007: 91).  The state of siege enacted throughout Tibetan areas since 2008 interpellates Tibetans as always already guilty, positioning them in a zone in which “violence passes over into law and the law into violence,” where what matters is the pure force of the law rather than any actual distinction between the forbidden and the authorized (Agamben, 1998:27, 32).  More than ever, this has denied Tibetans the right to act politically, which Hannah Arendt long ago suggested is the basis of the possibility of being individual and thus human. In this sense, self-immolation is a reclamation of sovereignty over one’s own self within a state of siege. Biological life is taken in an assertion of a political life.  It is this possibility that is terrifying to the state in its quest to stabilize territorial sovereignty.

24 March 2012

NOTES

[1] Capital of Sichuan province, Chengdu is a gateway to the Tibetan regions in northern and western Sichuan, as well as an important transportation hub to Lhasa in the Tibet Autonomous Region.

[2] Wujing refers to the People’s Armed Police. Wuhouci, or Wuhou Temple, is a Tibetan neighborhood in Chengdu.

REFERENCES

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.

Asad, Talal. 2007. On Suicide Bombing. Columbia University Press.

Elden, Stuart. 2007. “Terror and Territory.” Antipode. 39(5):821-854

延伸阅读：

《文化人类学》（Cultural Anthropology）关于藏人自焚之特刊 http://woeser.middle-way.net/2012/04/cultural-anthropology.html

拉萨：由东向西的地方志（二）

拉萨：由东向西的地方志（二）


文/唯色

地理才是重要的。正如萨义德所说：“美洲是个应许之地，因此他们去那里、去殖民，因为它是一个新的伊甸园。……一个新的地理，也就是重新要回这块土地。”【1】——题记。

帕廓街

十多年前，一位都叫他“安追”的德国建筑师Andre，在平生第一次到拉萨的旅行中深深地爱上了这个地方，于是反复再来。可是某年夏天，他亲眼目睹已有三百年历史的索康大宅土崩瓦解，惊觉在追求“现代化”的口号中，人口由一九四九年的三万飚升数十倍，而在“旧貌换新颜”的速度中，每年平均有35座老房子被拆除，持续下去，剩下的老房子将在几年内消失殆尽。

他于是与几位欧洲的建筑师成立了“研究和保护历史名城拉萨”的基金会，缩写是THF。迄今拉萨老城的许多藏人，有喇嘛也有普普通通的居民还常常怀念他们，说从没见过这么珍惜老房子的人，每次工作的时候比我们还认真、还心疼，让我们感到惭愧，可为什么就非得赶走他们不可呢？是的，2002年，谁也不知道的确切理由，国家专政机关把他们送上了与拉萨不辞而别的飞机。

我见过他们出版的一本小画册：《拉萨八廓街区历史古建筑物简介》，手绘的黑白地图，折叠的书页，宛如藏纸的原生态纸张。像一个小小的、隐形的博物馆，展示的是画在纸上的帕廓。在其精细而质朴的描绘之间，我寻找着拉萨人的生活，它提供给我无穷尽的想象力和怀旧的思绪，怎么看也看不够。然而，已然残缺的形状、斑驳的痕迹、颓倾的阴影，仿佛在述说随之消失的不仅是老房子，还有一个民族的生活方式，我想这定会让宣称很好地保护了西藏文化的当权者恼羞成怒。尤其是，这本画册上清清楚楚地写着，帕廓街“于1980年始，在城市建设的过程中，使老城区的古旧建筑和街区遭到了不断的破坏。”

拆除即是破坏，建筑乃最大的表象。萨义德说在巴勒斯坦的土地上，而今“每一幢新的房子都是一个替代品”，“它们对巴勒斯坦风景和生态环境所造成的影响，其过错是深远和持久的。”【2】我们的拉萨也如此，处处充斥着替代品，从1950年代以后的一座座军营似的房子，到“西部大开发”时代的瓷砖＋蓝玻璃，到今天轰轰烈烈进行的“穿衣戴帽”，也即给建筑物化上所谓藏式的妆，正在潜移默化地、覆水难收地改变着拉萨的风水。而这些替代品的兴隆又说明了什么呢？即便有着鲜艳夺目的“西藏特色”，但一看就是赝品，就像是从小吃大米长大的人非要扮成吃糌粑的人的模样，却毫无那内在的气质。

而拉萨房地产的兴隆说明了什么呢？且不说各类建筑以及到处圈地的小区完全仿若汉地城镇的住宅之所，已经入住的或将要入住的又是什么人呢？藏人吗？有那么多的藏人吗？还是源源不断的打算在此繁衍子孙的外来移民？“帝国主义毕竟是一种地理暴力的行为，”萨义德继续说：“这个过程是无尽无休的。许许多多植物、动物和庄稼以及建筑方式逐渐把殖民地改变成一个新的地方，包括新的疾病、环境的不平衡和被压服的土著悲惨的流离失所。”【3】

十多年前，深夜走在帕廓街上，会听见狗的叫声划破寂静的夜空；如今，街边弥漫着烧烤火腿肠羊肉串的油烟味，小巷深处也有“四川小吃”、“清真拉面”的饭馆还亮着灯开着门，甚至有挂着大幅美人头广告的“成人用品”商店依傍着这个客栈那个酒吧。十多年前，白天的帕廓街上，康巴阿西（康区女子）也好，“卡擦热”（藏人与尼泊尔人的混血子女）也好，纯粹的拉萨人也好，开着店摆着摊或者走街串巷做着本分生意；如今，至少70%的店面被来自西北的回族人租赁，五六个巨大的、气派的商场由汉人所开，为万千信众所崇信的诸佛、菩萨和护法的身像，不是被鲜明地画在了招牌上，就是被鲜明地画在了广告里，出售的基本是浙江义乌或甘肃临夏制造的名为“西藏工艺品”的假货，把白铜说成藏银，把崭新的佛像、唐卡做旧，把不值钱的石头做成假的天珠、珊瑚和绿松石，还有假的虫草、假的藏药……而且漫天要价，宰一个是一个，所使用的骗术全打的是“西藏”这张牌，不知蒙骗了多少对图伯特文化有兴趣的外来游客，不知给图伯特带来了多少坏名声。有的商场甚至禁止藏人入内，穿袈裟的僧人、穿曲巴（藏装）的乡下人或者看上去没钱的藏人都会被拒之门外，被说成是“牦牛”、“野人”，不让他们进去，甚至动手打他们，许多藏人在此遭受了这样的侮辱。

五花八门的“西藏特产”充斥其间，都是近年来开发上市的，不外乎这些：用青稞做的麦片、酿酒，用牦牛肉做的肉干、肉糖，以及速溶的甜茶、酥油茶，还有各类燃香、工艺品等等。五花八门的包装上印着夸张而煽情的文字，似乎所有的这些“西藏特产”都神奇得不得了，可以延年益寿美容健身且富有异域情调等等。而这些“西藏特产”在运往各地销售时，又挟带着什么样的讯息呢？仅仅只是商业的？还是隐含政治的？而且，受益者或者说最多的受益者是哪些人？被剥夺的、不得不沉默的又是哪些人？比如图伯特的水，那绝对是最为洁净的水，在北京地铁里看得见华丽的巨幅广告，在各地超市里充斥着不菲的价格，甚至有了上百元一瓶的水在奢侈地卖着。许多人垂涎三尺地喊着“西藏之水救中国”，但王力雄在一篇文章中质问过，“西藏之水救中国，那么谁来救西藏？！”【4】

如今的帕廓街上，只有屈指可数的小店属于不肯出让的藏人商人坚持做着清淡的买卖，其中一位语气沉重地对我说：“过去游客转帕廓，会看到藏人的习俗，比如节庆期间，藏人会关门去做佛事；可如今，洛萨期间会开门，春节和穆斯林的节日反倒有可能不开门，而外人会以为这才是藏人的习俗。也许十年后，帕廓就不会再是藏人的帕廓了；十年后，再提‘帕廓’这个名字会让我们羞愧的。”

如今的帕廓街上……那天，我骑车至策墨林路，拐向大昭寺广场，迎面而来的是全副武装的五人一组：两人在前，占据左右路边；两人在后，占据左右路边；还有一人，占据的是前后四人的正中间。我不知道我说清楚没有，因为这步调一致的方队事实上占据的是整个街道，完全是以一种横扫一切的气势咄咄逼人地行进。我浑身不舒服。但我没有下车，还是骑着车从这个方队中间穿过，也许我貌似游客，并未受到阻拦。也有几个路人从这个方队两边走过，看上去像是当地藏人。我有意减缓速度，注意观察他们的神情。他们：端着我叫不出名字的现代武器的年轻而精瘦的军人，提着超市买的那种环保袋的中年藏人，正在错臂而过，却都似乎彼此无视对方，可又都极其严肃地，于匆匆之间，错臂而过了。但我知道，我就是知道，事实上，每个人都把对方看在眼里。

又一天，忽然间，满大街的军警岗哨突然撤了大半，在老城巡逻的军警都换上了黄色运动服或牛仔服之类，屋顶上的特警也半掩着身子，只看见宽沿黑帽忽隐忽现。直到黄昏来临，持枪的军警又像往常似的，忽然间填满了白天空空荡荡的岗哨。而第二天晚上，西藏电视台的新闻介绍说，有境内外记者赴藏联合采访团来到拉萨；镜头里，西藏官员们一本正经地要求他们务必报道“一个真实的西藏”。据说有某外宾团去拉萨市监狱俗称“五支队”参观时，四分之三的囚犯已被提前带走，关在某个大仓库里，只留下百人不到正在玩麻将，厨房里则堆满了蔬菜、水果和肉，当拉萨电视台播放这一充满人道主义关怀的情景时，囚犯的亲人们苦笑道：“看来里面比外面过得好啊。”

“你究竟有几套伪装服？”其实黄色运动服或牛仔服很平常，很常态，算不得什么。让人惊讶的是，有时候他们会穿上袈裟，有时候他们会穿上藏装，有时候他们会戴上白帽子装回族。不过拉萨人早已见惯不惊了，传说在接受电视记者采访时，幽默地说：如今我们中国实在是太富裕了，所以给保卫我们的子弟兵准备了至少五套不同身份的服装。

当然，有时候也会见到他们在路边展示“爱民”一幕，摆张桌子，放点医药，给路过的群众把脉量血压，一副军民鱼水情的样子，但等电视台记者摄像完毕，就抬腿走人。随着“维稳”的时间越来越长，随着敏感日变成了敏感月、敏感年，大街小巷的警察围坐在一起，吃瓜子，喝甜茶，吹大牛。站岗的、巡逻的军人则目光涣散，状如游魂，或者发手机短信，或者盯街上女孩，或者有一句没一句地相互聊天。我见过傍晚街角穿军大衣的兵，突然放开嗓子吼“我爱你，爱着你，就像老鼠爱大米……”【5】；也见过大昭寺广场上的兵，模仿双手合十照相的游客，很不屑的样子。

甜茶馆

拉萨的大街小巷有多少甜茶馆，数也数不清。似乎拉萨的每个角落都藏着一个甜茶馆。那些有名气的甜茶馆，像“载追”（大杂烩）、“革命”、“岗琼”（雪域）、“鲁仓”（羊圈）等若干老字号，每天云集的不知有多少老中青藏人。有的专门云集退休干部，早上在宗角鲁康舞剑摇扇打太极或者转孜廓之后，就去喝恰阿姆（甜茶）吃博图（藏面）或帕勒（藏式面包）。有的专门云集转林廓的老百姓，转着转着就停下来有滋有味地喝杯恰阿姆。有的专门云集单位的干部职工，似乎上班地点就是甜茶馆，一待就是大半天。有的专门云集拉萨之外的藏人，包括做生意的康巴或者来朝佛的藏巴（后藏人）和安多。寺院附近也有甜茶馆，“3·14”以前挤满了朝佛的香客和僧人，要想找个座位十分不易。而且每个甜茶馆里都有妇孺乞丐穿梭其间，不但要得到毛毛钱，肚子也管饱。

每个甜茶馆都是各类小道消息的汇总地，也是各类小道消息的传播地。当然，也一直流传着在各甜茶馆的茶客中都潜伏的有昂觉（耳朵）和密（眼睛）的说法，只要谁说了什么过头的话，当场就会被拍肩带走或者下次再也不见踪影，这类故事也在交头接耳的时候满天飞，说得有鼻子有眼儿，却又好像并没有谁亲眼见过。我认识的一位长辈压低声音说，有个退休干部在甜茶馆很有感情地介绍了嘉瓦仁波切的近况之后，被人彬彬有礼地邀请道：恰阿姆很甜吧，我们现在去喝咖啡吧。这意思是让他去吃苦，因为咖啡是苦的。看来在北京盛行的“喝茶”【6】，在拉萨变成了“喝咖啡”。总之这一切很是诡异，也很是激动人心，拉萨已成了一座流言疯传的城市，而各个甜茶馆既是民间口头文学的传播之地，也是平民日常生活的一部分，并且很有可能出现在报酬不等的秘密报告的字里行间。

我确实在甜茶馆的墙上，见过用藏汉两种文字写的告示：“坚决打击‘造谣、传谣’违法行为”。那么要如何“坚决打击”呢？一家价格便宜、味道难忘的凉粉店，胖胖的老板娘就因所谓的“传谣”在藏历土鼠年被抓过，听说她还被现身说法，在电视上交代过如何“传谣”。大概她也就是顺嘴说过那么一两句，不幸被美滋滋地吃着凉粉的什么人给告了密，可能因人微言也轻，不久就被放了，继续卖着回头客源源不断的凉粉。但我想她一定交了不菲的保释金，因为不出钱是出不了监狱的。我曾慕名去过她的店里吃凉粉，当然，绝无可能与她聊点儿什么，即使只有我一个顾客，简陋的小店说不定也被安装了秘密的、昂贵的摄像头。那就悄无声息地吃一至两碗凉粉吧，我保证，这是拉萨最好吃的凉粉，除了含有够劲的辣椒，还含有够刺激的故事。不过，唉，我从她的神情里读出了悲苦和惧意。

有一次我在“鲁仓”刚坐下，瞥见身后类似玻璃暖房的小屋，围聚着一群貌似单位【7】里的男女。见我回首，小屋里一下子鸦雀无声，幸好我认出一人是给译制片配音的演员，家喻户晓的明星，他也露出笑容，与我寒暄，并用好听的声音向所在的小圈子做了介绍，众人这才舒了一口气，继续品尝与聊天。其中一位我已忘记容貌的中年男子，在不为人察觉时，端起暖瓶走过来，默默地给我添了一杯甜茶。

甜茶的价格，过去一杯两毛钱，现在一杯五毛钱，而装甜茶的玻璃杯却似乎在缩小。喝甜茶的人太多了，服务员一杯杯地往玻璃杯里倒茶已经忙不过来了，所以现在盛行的是用暖水瓶装甜茶。大大小小的暖水瓶，一磅三磅到八磅，其中三磅甜茶，价格也从三元钱涨到七元钱了。我跟母亲和妹妹常去西郊拉萨饭店对面的甜茶馆，虽很普通，但是茶客食客很多，甜茶做得地道，添加点自己带的尼泊尔咖啡就更香醇了，我边饮茶边记下了已经上涨的价格。

自己家做甜茶，稍微讲究的话，是在熬煮的印度红茶里兑上鲜牛奶，最好是本地农村的奶牛挤的鲜奶。一般都加的是从超市买的牛奶，什么伊利、蒙牛，每箱价格都会比内地多几块，那个特仑苏，在拉萨比在北京贵五、六元钱，竟然理直气壮。也有加奶粉的，经济条件差的，都是去冲赛康小商品批发市场买廉价奶粉。而所有的甜茶馆，都可能是从冲赛康小商品批发市场买廉价奶粉。那种奶粉在电视和报纸上是看不到广告的，在北京或成都的超市里也从不见踪影的，厂家一般都在陕西、甘肃或青海，价格便宜，包装花哨。

在含有三聚氰胺的三鹿奶粉让中国成千上万的婴幼儿变成“结石宝宝”的事情被披露之后，据说发现至少有二三十种奶粉属于“毒奶粉”，甚至连著名品牌的奶制品也有问题，想起我去“载追”喝甜茶，参观过那巨大的、热气腾腾的厨房，看到装廉价奶粉的包装袋堆得像小山，而这只是大半天用过的奶粉袋，很难想象每天要用多少奶粉来做甜茶。这会有什么样的结果呢？我与拉萨的朋友讨论过这件事：“不知道拉萨有多少人患有肾病？”“非常多，我弟弟今年就得了。”“他去甜茶馆吗？”“天天去。”“真应该调查一下。”“谁敢呢！这个真相也许很可怕。”

江苏路

然而这条街是这么地生硬，霸道，就像一柄刺刀斜斜地切入拉萨的右肋，如果我是面朝东方站立的话，这条街就在我的右边。

联想到刺刀不是没来由的，长长的江苏路上最为重要的单位之一，正是早已盘踞半个世纪的西藏军区，刺刀的寒光令平民百姓望而生畏，而我人生的最初四年，却是在那里面度过的，因为我是一个金珠玛米的女儿，生于文革。在我父亲为那时候所拍的照片中，有一张是荷枪实弹的军人在街上游行。那天一定是一个阳光灿烂的日子。阳光下，一片密密麻麻的刺刀比一旁稀疏的树木更多，更像密集的丛林。然而，树木不会如刺刀一般闪耀着令人心惊的寒光。那片闪耀着寒光的刺刀扛在一个个正举着毛主席语录本并高呼口号的年轻军人肩上，虽然是黑白照片，但可以想象得到无数本红色的小宝书与闪耀着寒光的刺刀所构成的是怎样的一个情景，使得远处的布达拉宫也自身难保。

如今，虽然这条街上云集的有如同中国城市的各个组成部分，党政机关、行政单位、学校医院、报社工厂、旅馆饭馆，以及占地广阔、戒备森严的那个军队大院，但最有名的是它被叫做电脑一条街，可想而知有多少与电脑相关的店面——差点忘记，这里曾经还被叫做“党政军妓一条街”，街道两边尽是一间间色情小屋，天一黑就闪烁着粉红色的灯光，大概因为那样的称呼实在有损党和政府的形象，色情小屋遂被电脑小店取代了。

我也曾抱着电脑去其中的某个店里修过，还去刻录过属于“反动宣传品”的电影和歌曲。有一部是好莱坞拍的故事片《西藏七年》，说实话，影片中有些片断漫画化了，比如下巴上长着一颗痣、貌似或影射毛泽东的解放军军官，冲着年轻的达赖喇嘛一脚践踏神圣的坛城模型，虽然中共的所作所为的确如此，但这样过度艺术化的表现还是夸张了，显然并不了解先礼后兵、先屈后伸、先恭后踞的中国文化。不过我很早就是海因里希·哈勒【8】的粉丝，自然也就成了扮演他的明星布拉德·皮特的粉丝，再说了，那时候要找到这部电影多么不容易啊，竟然换了一个类似港台枪战片的火爆片名流入拉萨的影碟市场，所以须得赶在被揭发之前去复制。

江苏路，这是一个犹如刺刀一般具有杀伤力的名字，但不太记得这条街是什么时候与江苏连接在一起的，大概有十多年了。了解“西藏问题”的人会知道这意味着拉萨的对口“援藏”地区是江苏省。所谓“援藏”实质上就是类似诸侯割据，中国各省份将西藏自治区如切蛋糕似的分成无数块，各自承包，趁着“西部大开发”以自肥尔。且欲盖弥彰地，为了在当地永远地刻下自己的丰功伟绩，纷纷给建筑物、街道等起名或改名，什么广州路、上海广场、泰州广场、山东大厦诸如此类，以飞快的速度覆盖了西藏自治区的地图。

对口“援藏”拉萨的，除了江苏省还有北京市。不过早在文革之前，拉萨城里就已经有了北京路，是从藏人口中的德吉囊嘎改过去的，原来的意思是幸福路。至于文革，更是改名成风，帕廓改为立新大街、朵森格（石狮子）改为新华路、宇妥（绿松石屋顶）改为人民路等等。连山也被改了名字，夹波日（指药王山）成了胜利峰。而法王之宫——罗布林卡被改为人民公园、布达拉宫差点被改为东方红宫。显而易见，拉萨已经陷入一大堆与自己的历史、传统和文化完全无关的新名词之中，来自外地的“解放者”喧宾夺主地给这个与己无关的古城，建构了并不新颖且霸气十足的革命地名学。

至于今天的更名或起名比文革时代更胜一筹，它干脆是以中国各地的地名来命名图伯特的地标，不再是充满意识形态含义的名字。根本上，这究竟是出于什么目的或盘算呢？是为了让原住民的藏人们从陌生的地名中感受到帝国的威力，在不得不习惯的过程中失去对本土的记忆与传承？还是为了让越来越多的移民生活在以他们故乡的地名所构成的帝国版图的想象之中？一个个中国各地的名字，为的是把图伯特完全地“中国”化，让图伯特逐渐地消失在“中国”的符号之中，说到底，这完全是一种殖民行为，如果我们用世界的眼光来看的话。

原有的、本来的、属于自己的地名被改变，真的是一件很可怕的事情，是一种抹煞记忆的阴谋，是一把割断与过去联系的剪刀，是一夜之间就已面目全非的悲剧。每次从汉地回到拉萨，我好似不是回到藏人的地盘，而是穿梭于汉人的街道之中。那些路的名字大多是汉地的地名，那些商店的名字也基本是汉地商店的名字，迎面看见的、错臂而过的、回头瞥见的，都是再也熟悉不过的汉人的模样，就像是我根本就没有离开汉地一步，无论走多远、多久，依然还被困在他牢牢攥住的手心里。

太阳岛

一直以来，我对城北的太阳岛很有兴趣。此乃整个拉萨最为光怪陆离的角落，堪称今日拉萨的缩影，值得给那些去采访的外媒记者或去旅游的外族朋友隆重推荐。

从前这里叫做“江玛林卡”（长满可以做扫帚的野草丛林），有树木有沙滩有拉萨河静静流过，小桥的两头挂满了重重经幡。又被戏谑为“古玛林卡”，意思是小偷藏身的园林。1994年，经由一位在西藏最具盛名的汉人画家推介，来自澳门的开发商与当局合作，将这片野生园林改建成了赌场，之后有内地富豪接手改建成中和国际城，很快这里成了拉萨最大的、最公开的红灯区，云集上千名妓女。

网上有篇关于拉萨性工作者的调查报告，称在拉萨流传这么一句话：“没钱的逛二环路，中产阶级进天海夜市，高产阶级拜太阳岛”，并写到：“在拉萨的二环路，三环路和四环路上散布着无数的来自于四川、重庆、湖北、湖南的少女、少妇，甚至包括许多中年妇女，在整个拉萨形成了一道独特的风景线……”【9】一个从深圳去拉萨的汉人嫖客得意洋洋地在网上介绍嫖娼心得：“中和国际城是拉萨真正的红灯区，高中低档的都有，尼泊尔的，俄罗斯的也有，国外的贵，还丑，建议支持国货，中和国际城到底有多少小姐，没数过，反正中和国际城方圆5公里最多的店子是卖肉的，哈哈”。【10】

除此，太阳岛还夹杂着各地风味的饭馆、藏獒销售中心（墙上挂着十世班禅喇嘛的巨幅照片，桌上摆着毛泽东的像框）、四颗星的大酒店（有西餐中餐藏餐和印度餐等）、出售性用品的众多成人商店，以及拉萨民族文化艺术宫、拉萨市政府的临时办公室等等。

我去过一个叫做“人民公社”的饭馆，里面供毛泽东像，挂毛泽东语录，服务员一律穿别着毛泽东像章的军绿色服装，几分像红卫兵，几分像红色革命电影里的国民党特工，几分像妖怪。披挂一条洁白哈达的毛像两边，挂着一副对联：“翻身不忘毛主席，致富不忘邓小平”，据悉开饭馆的老板就来自邓小平的家乡，看来的确是富了他。

我还在“民族文化艺术宫”看过一场由官商联手推出的歌舞剧《喜玛拉雅》，演出人员基本上来自中国内地，表演的节目有杂技、魔术，夹杂着貌似印度舞、泰国舞、阿拉伯肚皮舞实则乃一场场色情意味的艳舞，还夹杂着青藏铁路和火车、五星红旗和奥运火炬，就差要求全场起立高唱中国国歌了。尤其恶俗的是，还让一位自称叫什么卓玛的“藏族少女”在台上招亲，被邀上台的男性汉人观众如果答应三个条件就可以当“古格国王”，如果不答应，“藏族少女”娇滴滴地宣布：“就惩罚他磕长头”。

这真是一句非常糟糕的台词，一下子就让这个自称“领军西藏文化”的歌舞剧露馅了。磕长头意味着什么？哪些人会以三步一个等身长头的方式来丈量通往圣地拉萨的迢迢长路？难道他们都是遭到惩罚的人吗？他们犯了什么样的罪过？对于藏人来说，磕长头的人都是了不起的朝圣者，他们以折损肉体的苦行表达了极其虔诚的信仰之心，值得垂下头颅向其致敬。然而，在这出充斥着藏文化符号的大杂烩里，原本意味着无量功德的神圣行为却被视为“惩罚”，这即便是玩笑，也太过分了。而真正的图伯特，在这样的玩笑中，分明是被贬低了，被辱没了，被亵渎了。

我还认识两个开茶园的回族人，来自西北的马哈桑和冶成晶，算是太阳岛最早的移民，有过在可可西里挖黄金、猎杀藏羚羊以及在安多矿山的山洞里与熊搏斗的惊险经历。起初生意不错，他们种树栽花，还从青海买来两头骆驼，放在茶园门口，打算给好奇骑骆驼的茶客拍照收钱。可是，骆驼运来了，茶园前面的草滩却被财大气粗又有后台的汉人老板给开发了，建起了幢幢高楼。

“骆驼每天要吃很多草的，但没草吃了，我们又喂不起，想杀了卖肉，可养了一年多，有感情了，舍不得杀，只好卖给罗布林卡的动物园。动物园给了我们一万元，可是我们当初买的时候，一头就一万元。这两头骆驼，一头是公的，一头是母的，还生了一头小骆驼，可惜没多久就病死了。这可能是在拉萨生下的第一头骆驼吧。”马哈桑怅惘地说。

我原以为还真是马哈桑带来的骆驼在拉萨生下了有史以来的第一头骆驼，直到最近从网上看到一段视频，拍的是1943年的拉萨场景，当然拍摄者是西方人，而结尾处，出现了一群驼峰高高的骆驼，没错，就是在拉萨。

蜜蜂量贩KTV

之所以专门为这个场所写一段，是因为藏历土鼠年八月某日，我被“客仓”（他们）【11】传唤，而不得不提前离开拉萨的前夜，几位年纪比我小的亲友为我和W送行的地点，正是蜜蜂量贩KTV，恰巧位于无奇不有的太阳岛。至今，我还保留着印有该KTV小广告的火柴盒，是这样介绍的：“投资上千万打造的星级健康娱乐品牌，以量贩式经营的娱乐场所，……分别设计出48个不同风格、不同蕴涵的星级豪华包房，……内含30000多首新老歌曲在这里让你体验做歌星的感觉，实现做歌星的梦想”。

这里似乎是一个歌舞升平的热闹人间。来这里欢度时光的人，以有权有钱的中年人或接近中年的人为主。公款消费居多，老板请客也有。官商利益集团，当局体制阶层。有地位的不同、金钱的多少之分，无民族性和地域性的区别，从而实现了某种大同。闪耀的，金光闪耀；昏暗的，隐秘昏暗；这里可以让企图炫耀或竭力掩饰的俗人都各得其所。欢歌笑语，醉生梦死，一掷千金，五毒俱全……

这里已经远离传说中的神圣拉萨，而酷似灯红酒绿的异国都市，然而它就在拉萨，甚至就在拉萨的中心，遥对着朝圣者顶礼膜拜的颇章布达拉，旁邻着转经者虔诚环绕的祖拉康，也紧挨着掌握生杀予夺之权的区党委政府大院和西藏军区大院。这里有恐惧吗？这里有泪水吗？这里有发自肺腑的低声倾诉吗？不知道。不知道。只知道一点：在拉萨，只要你堕落，你就是安全无虞的。

拉萨有不少这类KTV，并且在网上发布如下信息：

1、男女服务员(20名)：主要在客房陪客人喝酒、聊天、唱歌、娱乐、休闲等特殊服务;

2、男女公关各20名：日薪2000元以上，要求：18－35岁，青春靓丽，时尚前卫，充满活力、敢于挑战自我的俊男靓女，主要在包房为客人提供喝酒，唱歌，休闲，聊天等娱乐服务等特殊服务！可兼职。

3、夜场酒水推广(20名)：主要为本会所客人提供点歌，开酒，推销酒水，等普通服务；

4、KTV兼职人员(名额不限)：欢迎在校学生或在职青年兼职，薪水300-1500元/天，可日结。要求：性别不限，高中以上学历，18-35岁，身高女155mm以上，男170mm以上，形象好，气质佳，普通话标准，为人礼貌，思想开放大胆，应变能力强，有良好的敬业精神，以上人员无须工作经验，本酒店有专业人员引导入行。可兼职待遇:底薪8000+小费+回扣，月收入五万左右。招聘热线: 131xxxx7799，联系人：刘姐。 

注释：

【1】《权力、政治与文化－萨义德访谈录》， 薇思瓦纳珊编，单德兴译，页336，页338，生活•读书•新知三联书店。

【2】《最后的天空之后——巴勒斯坦人的生活》,（美）爱德华•W•萨义德著，（瑞士）吉恩•莫尔摄影，金玥珏译，页64，新星出版社。

【3】《文化与帝国主义》，爱德华•W•萨义德著，李琨译，页320，生活•读书•新知三联书店。

【4】王力雄：《西藏之水救中国，谁来救西藏？》http://map.woeser.com/?action=show&id=92

【5】《老鼠爱大米》是2004年在中国走红网络的流行歌曲。

【6】喝茶：所谓“喝茶”，是具有中国特色的词汇。喝茶只是一种象征，也可以说是对异议人士进行的一种政治活动。简单的归纳就是被当局负责内政保卫的机构邀请，并在任何可以落脚的地方谈话或者说威胁就叫“喝茶”。故有异见人士建立网站“喝茶记”。

【7】单位：这也是一个具有中国特色的名词，据说有老外不远万里一到中国，就被这个词儿给搞懵了，因为大多数国家都没有类似的机构。简单地说，单位即有着社会主义优越性的“铁饭碗”，人只要端上了这“铁饭碗”，浑身上下就会散发出某种味道，如何形容呢？只可意会不可言传，干脆就以“单位”来形容、比喻、描绘它吧。

【8】海因里希•哈勒：Heinrich Harrer，奥地利人，登山家和探险家，于1946年-1959年在拉萨生活，著有《西藏七年》一书，是达赖喇嘛童年时代的老师。他在拉萨期间拍摄大量图片，发表于美国国家地理。1997年，他的书被拍成好莱坞大片，由布拉德•皮特（Brad Pitt）饰演他本人。2006年1月7日逝世，享年93岁。

【9】http://blog.sociology.org.cn/maweimingpku/articles/5198.html

【10】http://www.publicbbs.com/BBSdetail.aspx?id=10728

【11】客仓：安多藏语，他们。在民间的安多方言中属于一个特殊的指示代词，专指当局、警察、军人、国保。

（首发于民主中国http://www.minzhuzhongguo.org/ArtShow.aspx?AID=27318）

延伸阅读：

拉萨：由东向西的地方志（一）http://woeser.middle-way.net/2012/04/blog-post_12.html

唯色：“向僧侣和历史致敬的画”——疯蟹笔下的西藏

北京观察

“向僧侣和历史致敬的画”——疯蟹笔下的西藏

“政治漫画“在中国显然是有局限的，比如它决不会涉及政治体制或现任领导者。活跃在网络空间的漫画家“疯蟹“却在试图突破这种局限，在他的笔下西藏局势和自焚事件都不再是禁区。藏人作家唯色对“疯蟹“的勇气很是赞赏。

在推特上结识的 @hexiefarm是近年"骑着画笔翱翔于动物农庄上空"的政治漫画家。他在推特上如是介绍自己："疯蟹，《蟹农场》系列漫画作者。真理部认证漫画家。《墨镜.肖像》活动发起人。"

正如外媒对他的报道，"疯蟹是中国网络上受欢迎的政治漫画家之一"，"网络政治漫画已成为一种对中共政权'最强而有力的捣乱工具'"。

今年年初，疯蟹的漫画中出现了自焚的藏人，并通过Cartoon Movement 漫画网站连续发出6幅有关藏人自焚、藏人抗争的漫画。他是最早对接连不断的藏人自焚事件倾注关切的漫画家。

其中一幅漫画上，一位绛红色的西藏僧人的小小背影，与四张巨大的人像对峙着；而带有疯蟹漫画鲜明符号的四张人像，指的是强行进入西藏寺院与藏人家庭的中共四代"领袖像"，犹如隆隆而至的坦克，却被不屈服的西藏僧人拦住。疯蟹在推特上写道："这幅漫画不仅仅展示强权暴力，也展示僧侣抗争的勇气和历史。"

《着火的政治局》

迄今，疯蟹已画了八幅有关西藏主题的漫画。4月2日至3日，我在与疯蟹的电子邮件中就此进行了访谈。当时，始于2009年的自焚藏人是36人；而在这篇访谈整理完毕，自焚藏人已至38人……

唯色：疯蟹，作为一个漫画家，你是从什么时候开始画西藏主题的漫画的？是因为什么触及了你？

疯蟹：我是从今年一月才开始画西藏主题的漫画。我想，大概是火焰触及了我。还有一件东西，那就是在下笔之前，我忽然发现，自己原来对那些藏人的呼声曾是如此的冷漠。

《无题》

唯色：记得你在推特上说，"自2008年以后，国际上关于西藏的漫画很少。尤其对于藏僧自焚，目前国际漫画界几乎保持可怕的沉默。我希望这种情形会很快改变……西藏主题也将是蟹农场漫画的主题之一。"想了解，2008年时，国际上关于西藏的漫画是什么样的？而现在又是怎样？

疯蟹：为避免重复，我每次在下笔画画之前，都要事先检查我的构思是否已经有人画过。在google搜索"cartoon Tibet"，能找到100多幅出自西方著名政治漫画家的作品，可遗憾的是，大部分作品作于2007-2008年。又如美国最大的政治漫画辛迪加网站politicalcartoons, 在这个网站能搜到许多有关西藏的漫画，全部是2011年之前的。实际上，这是报刊媒体的刻意回避，而不只是政治漫画家的漠视。

《佛陀的泪》

从去年底到现在，对这次西藏自焚抗议事件，我还没有看到一幅出自西方著名政治漫画家的作品。最早做出反应的似乎是一位希腊漫画家Sofia Mamalinga。目前能找到的比较新的关于西藏的漫画，除了我的画之外，还有一位中国漫画家变态辣椒的两幅作品，和来自于希腊、意大利的两幅作品。

目前已有36人为抗议而燃起火焰，而大多数政治漫画家却保持着冰一样的冷漠和沉默。这对于政治漫画来说，本身就是一个极大的讽刺和耻辱。包括我自己在内，也变成了这个讽刺的对象。

《血钉》

唯色：你画了多幅以藏人自焚为主题的漫画，你也在脸书上说过，其中一幅漫画是"向僧侣和历史致敬的画"。想知道你怎么看待如此众多的藏人持续几年以自焚来抗议的行为？

疯蟹：我目前有8幅关于西藏的漫画，试图用自己的角度做出回应。

对于藏人持续几年的自焚，我不知道该怎么说。讽刺的是，《蟹农场》漫画的一个起因就是2009年发生在成都的唐福珍自焚事件。那张著名的图片让我感到无法沉默下去，我觉得自己应该画一些真正的讽刺漫画。从09年底到现在，因为强制拆迁而自焚的案例又至少发生了多起，对个人权利的暴力侵犯案例一直是我创作 《蟹农场》漫画的动力所在。

可是需要承认的是，直到去年底，我几乎对来自西藏的自焚事件没有任何反应。直到有一天，你在推特上写下"又一位藏人自焚"这几个字，让我忽然意识到自己有近乎荒唐的冷漠。随之而来的是问题是：为什么会漠视？为什么会有连续的自焚抗议？

《舞台》

第一个问题我还没有答案，小时候从教科书和爱国电影里得到的信息似乎不是答案的全部。对其他民族的权利和现状的无知，以及勇气的缺乏等等，也是其中的原因。

为什么会有连续的自焚抗议？我试图在互联网上找到答案，可惜能找到的资料也很少。对于这些抗议者，西藏就像一个巨大的黑洞，屏蔽了绝大多数的信息。

从逃脱审查的录像和照片里，我能看到的是，在藏区巡逻的装甲车上挂着"汉藏一家亲"的条幅，和谐的藏区街头布满铁甲和全副武装的武警。从新华社得知，西藏享有充分的宗教自由，共产党总书记的画像悬挂在西藏的每一座寺庙里--这很像洋葱新闻（The Onion）里的虚构：奥巴马的头像或默克尔的头像悬挂在美国或德国的每一座教堂里了！？荒唐吗？更荒唐的是，这发生在2012年的所谓盛世中国，而不是发生在希特勒时代或文革时代。

我为逝去的生命悲伤，网上流传着他们的照片。他们大多数如此年轻，笑容如此真诚，任何语言在这些生命之火面前似乎都显得无力和多余。在画《酥油灯》这幅漫画时，我看到这样的解释：

《无题》

"...酥油灯可以将世间变为火把，使火的慧光永不受阻，肉眼变得极为清亮，懂明善与非善之法，排除障视和愚昧之黑暗，获得智慧之心，使在世间永不迷茫于黑暗，转生高界，迅速全面脱离悲悯..."

"...生命的终结，如果没有酥油灯的陪伴，灵魂将在黑暗中迷惑。"

我想，这酥油灯的灯芯象征着一种信念，这火焰一旦触及了心灵，将永远温暖着你的生命。那天夜里，我在画这幅酥油灯的漫画时，几乎落泪。

唯色：你的第一幅西藏漫画是不是《The Politburo Standing Committee on Fire》，即"火焰上的政治局常委"？记得有媒体对这幅漫画有过诠释，是吗？而这幅漫画也好像影响挺大。

疯蟹：《The Politburo Standing Committee on Fire》，最早被一名McClatchy的记者Tom Lasseter在他的博客里介绍过。后来被《德国法兰克福评论报》和德国之声报道。肃穆庄重的带有灭火器标志的大会堂里，忽然一位常委着了火，而大家却似乎都没有看见。这是一个荒诞、有点超现实的场面，蟹农场里的猪象征着专制者，突然着火的那位象征着专制者的危机（宗教迫害最终会引火烧身）。

这幅或许比较难懂，应该没有太多人注意它。我十分高兴 Tom看懂了并作了很好的解读。

唯色：注意到你的那幅题为"血钉"的漫画中，带动转经筒转经的绳子是被一颗钉子给钉住了，而这颗钉子的顶端是一个淌血的斧头镰刀，当然我们都熟悉那个图案。而在你的其他主题的漫画中，也多次出现这个图案，它似乎成了你漫画的标识之一，你认为它意味着什么呢？

《酥油灯》

疯蟹：它意味着什么呢？对陈光诚，刘霞们来说，它意味着非法囚禁；对高智晟们来说，它意味着突然失踪和酷刑；对高耀洁们来说，它意味着流亡；对滕彪们来说，它意味着黑头套。它无所不在，意味着摄像头、黑监狱、三鹿奶、豆腐渣、地沟油和达姆弹。对我个人来说，它意味谎言、遗忘和说话的恐惧。

唯色：你画了多幅西藏漫画，能不能做个简短的解释？

疯蟹：我很少对漫画解释。好的漫画不限制读者的理解并激发想象。我十分希望看到读者会有不同的解读。

唯色：那么，你想到或提到"西藏"或者"图伯特"这个词时，出现的第一个画面是什么呢？

疯蟹：雪山峰上的旗云。

唯色：你的漫画主题广泛，请介绍几个主要的主题吧。

疯蟹：《蟹农场》漫画的主题是反专制和反审查，是一个后1984的浮世绘。60多年来，中国还缺少直接指向专制和专制者本身的政治讽刺漫画。我想做的就是，让中国的政治漫画重新开始，并见证这个和谐时代。

唯色：我很喜欢你的漫画，尤其是西藏漫画，每一幅都各有力量。其中那幅《佛陀的泪》，在我的请求下，你同意作为我与王力雄的新书《图伯特这几年》（2012年3月台湾允晨文化出版）的封面。在这里，我要向你表示感谢。

疯蟹：我所有的漫画也源于你的每一推。谢谢你的勇气。

作者：唯色

责编：达扬

作者简介：唯色，全名茨仁唯色（Tsering Woeser），是以中文写作的少数藏人作家诗人之一。尽管其作品在中国受到查禁，但在中文世界仍广有影响。唯色以西藏题材为主的作品曾多次获得国际奖项。

【转自：德国之声“北京观察：http://www.dw.de/dw/article/0,,15906410,00.html】

夏琳 •克勒（Charlene Makley）：亡者的政治生命

作者：Charlene Makley（夏琳 •克勒），里德学院（Reed College）人类学系。
译者：傅春雨 @boattractor_cj
文章来源：《文化人类学》（Cultural Anthropology）学刊特刊
标题：The Political Lives of Dead Bodies
时间：2012年4月10日
原文网址：http://culanth.org/?q=node/538


最近接连发生的藏人抗议中国国家迫害的自焚事件，再一次向人们提出了若干痛苦的问题：有何政治影响？外部世界能否见证、感受到这类事件？自焚对藏人而言基本上是史无前例的，并且有德望的喇嘛痛心这类行为违背了佛教徒不伤害生命的原则。自2011年以来发生的一系列自焚（多数是年轻的僧尼），在藏人中间，以及在他们遍及中国内外的支持者和批评者中间，就这类行为的道义性和政治含义引发了相当痛苦的争论。一些评论者以非暴力和普适的慈悲心向现代派佛教协会（modernist association of Buddhism）呼吁，询问自焚行为究竟是属于暴力的“自杀” 罪孽，还是利它、非暴力的“牺牲”？针对见证和报道这类事件有何影响的指责和反指责交织错杂，而这究竟是在鼓励年轻人效法这种“有害”或“无谓”的暴力行为？还是在放大烈士们为被压迫藏人舍身发出的“有意义”的抗争行为？

对于我来说，面对这自残和死亡的可怕景象所带来的新一轮极度痛楚，不由使我想起了在2008年藏人广泛的抗议遭受军事镇压，我生活在青海省藏区时作为一个人类学家所感受到的道德困境。也让我想起了维纳•达斯（Veena  Das，见译注1）（2007）和其他人的劝告，对涉及民族学的有关暴力的问题不要盲目迷信见证人的叙述，因为人的观念会随着时间推移和生活经历而变化，因而影响到对之诠释的民族学。因此，我所采取的态度是，避免就自焚的内在意义或道义进行争论，而只将这种抗争主要地作为一种信息传递的形式来看待（在自焚事件中，自杀者的身体变成了一种主要的媒介，就如同在自杀炸弹攻击中，自杀者的身体变成了一种重要的武器）。那么，我们就会发现，一方面是藏人在日益加剧的国家迫害和剥夺之下被迫求助于自焚作为传播媒介；而另一方面则是由外国传媒以及中华人民共和国的国家媒体进行的华丽演出。这就使得我们能够开始理解“亡者的政治生命”（ Verdery 1996，见译注2）在后毛泽东时代的转换演变，这门正在深化的“死亡政治学”（“necropolitics”）(Mbembe 2003，见译注3)关系到藏人和其他在中华人民共和国被边缘化的族群，并使得所有的旁观者成为了同谋嫌犯（参见Sontag 2003）。

正如我在2008年所观察到的，对藏人抗议的军事镇压标志着中国共产党的体制正式进入到一种异常状态，它不再封锁、围困特定对象的敌人，而是封锁、围困整座城镇和整个地区（参见Mbembe 2003:30）。从这个意义上讲，在该地区所营造的沉默和压抑不仅象征着对个体“声音”的压制，而且更是象征着整个藏区原住民所感受到的那种无依无靠的失落、支离破碎的切割、无可动弹的紧逼——一种与过去熟悉的时空丧失了关联的恐怖感觉；对于许多藏人而言，这种感觉似乎复活、再现了毛泽东去世之前那段时间作为藏人在藏区所受到的创伤。看到城里的藏人只能躲避在家，在人民武装警察和特别防暴警察那警惕的注视下小心谨慎地过日子，我就不难理解抗议和镇压是多么严重地威胁了一种我所称之为的“默契”， 在改革年代藏人和国家（领导人中的改革者）之间存在着对话和“默契”：不公开强调藏人的历史，不公开强调藏人特殊的（宗教）权威来源及其政治和经济的影响；即便是中共汉人领导实施脱离地方实际的“发展”（ Ch: fazhan, kaifa，即汉语拼音的“发展”与“开发”），即便是在该地区大力推行商业化和开发自然资源的情况下，也没有危及那种隐而不宣的约定默契。

从实际效果上讲，在2008年的镇压中，更为重要的，是那些消失了的抗议者的幽灵，那些被安全部队杀害和囚禁的人的幽灵（那年春天，整个藏区都在流传着极度痛苦的耳语传言），将以前半隐藏的被封锁、围困的状态（偶尔有不明智的异议者）扩大为针对所有藏人的，日日持续的封锁、围困。与维纳•达斯在印巴分治之后的印度所发现的情形相类似，这种恐惧扩大化的过程有全面撕裂藏人赖以生活的社会道德经纬的危险，而这脆弱的社会经纬在很大程度上，是在经历了毛时代对该地区造成的巨大的创伤之后，无意识地重新修复编织而成。这也即是说，政府力图抹去2008年抗议者死亡的记忆，反而在实际上帮助释放了毛时代死难者的幽灵，需要痛苦面对的道义质问再次被提出，同谋、帮凶的问题困扰、纠缠着所有老一辈藏人，尤其是那些从中国政府的干预中在政治和经济上得利的老一辈藏人。面对社会价值的衰亡， 面对有着巨大传染性、不合时宜的冤魂重返，我发现我的许多藏人朋友都经历了巨大的恐惧和悲伤，突然失去了旧有的约束。于是他们在2008年春夏转而参加草根的大规模悼念亡灵活动——抵制由（官方）寺庙主持的庆祝仪式，而去参加大规模的（自发）祈祷法会。

从这个意义上讲，我们必须把从2009年以来的藏人僧尼和喇嘛的自焚，看成是上述地区亡故者的政治生命一种悲剧化的集体激活（发生在2009年的首起自焚，实际上就是抗议歪曲和抹煞2008年的镇压和死亡）。自焚（实际上）转化成了这样一种的抗议形式，它将以前（被屠杀）藏人的灵魂和（现在自焚藏人的）灵魂交汇链接在了一起，从而放大成了记念哀悼的政治（运动），从被分割、围困的区域扩展到包括所有藏人散居地的整个藏区。在此意义上，我们应当将燃烧的躯体视为信息交流的对话媒介。在极端封闭的状态下（如在第一起自焚发生的阿坝州），政府的话语权控制主宰公共表达空间，抗议者如何能够公开地“显示”出他们的痛苦处境和不平？在言辞表达被剥夺的情况下，该使用什么样的文体和身体符号(参见Das 2007， Butler2004)？

自杀作为抗议在中国地区有悠久的历史。近年来，自杀抗议甚至自焚的做法，在中国境内被边缘化的群体中呈增长趋势。面对市场化改革，他们的绝望和愤怒与藏人相似，但他们的世界观以及他们与政府的关系却是完全不同，正如因抗议地方腐败官员剥夺财产而威胁要当众跳桥的江西农民的T恤衫所揭示的那样：一件写的是“天理何在？” 另一件则写着“以死呼唤良知”（NTDIV Aug. 2011）。与此相对照，藏人的自焚则是以佛教徒舍身求善的信念为特征，而所求之一就是佛教徒的最高寄托：达赖喇嘛的重返，正如他们最后呼喊的口号和手写的传单所表明的那样。令人恐怖的、燃烧的躯体，是作为主要的抗议媒介，而更重要的，是作为对僧人和达赖喇嘛的污蔑中伤的抗辩，自2008年以来这些滑稽的诽谤超越了政府暴力和媒体的底线；然而，我们却不得不见证，自焚者被描述成了应该严厉打击的“恐怖分子”。事实上，当集体抗议的空间大幅缩小，藏人僧侣（和两位尼姑）的自焚基本上是年轻人个体的行动，是自愿和利它的反对行为。我禁不住要想到， 当整个高原蔓延开集体的、非复仇的悲哀，当沉默在严密封锁下燃烧，伴随着政府安全部队（以强迫失踪的方式）和国家媒体（以不停的新闻检查）的不断清除，这些自焚者燃烧的躯体其实是在“预示”严酷的、最终的（藏民族的）死亡，这点至为重要。这些燃烧的躯体也提供给（世人）一个无法回答的问题：我们应该做些什么？

参考文献：

鞠迪什•巴特勒尔，2004，“不安的生命：哀悼和暴力的力量。“
（Butler, Judith. 2004. Precarious life: the powers of mourning and violence. London: New York: Verso.）
维纳•达斯， 2007，“生命与语言：暴力及习以为常”
（Das, Veena. 2007. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press.）
阿克利尔•蒙贝贝， 2003， “死亡政治学”
（Mbembe, Achille. 2003. Necropolitics. Public Culture 15(1): 11-40.）
苏珊•桑苔格， 2003， “他人的痛苦”
（Sontag, Susan. 2003. Regarding the Pain of Others. New York: Farrar, Strauss, and Giroux.）
凯瑟琳•温德瑞， 1996， “什么是社会主义？之后又是什么？”
（Verdery, Katherine. 1996. What was Socialism? and What Comes Next? Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.）

译注：
1：维纳•达斯（Veena Das），印度著名人类学家，美国约翰•霍普金斯大学教授。上世纪80年代以来专注于暴力与苦难的研究。她的研究拓宽了人类学的领域，使之触及暴力，不公正和国家权力之间的关系。

译注2：凯瑟琳•温德瑞 （Katherine Verdery），原罗马利亚社会学家，现为美国纽约市立大学（The City University of New York）人类学教授。主要从事有关东欧民主变革后社会转型的研究。其著作“亡者的政治生命”围绕东欧民主化后一些前政治人物遗体移葬及塑像的处理，讨论了这些人物对后社会主义时期东欧的政治，社会和文化的遗留影响。她认为被记忆的死者之遗体是历史的物质符号，会长期存活于其身后的政治对话之中，对评价历史，重塑未来产生贡献，并反过来决定自身的“命运”---对这些符号的重新界定。

译注3：阿克利尔•蒙贝贝（ Achille Mbembe），出生于喀麦隆，现为南非约翰内斯堡威特沃特斯兰德大学（The University of the Witwatersrand, in Johannesburg）政治和历史学教授，也是美国杜克大学的访问教授。他在论文“死亡政治学”中提出主权或权威的最高形式就是决定生死的权力，而决定生死的权力并不总是由最高权威掌握，在特定的情况下，是由社会不同层次，组织，机构，团体所享有。对这一权力的征服深刻地影响了社会和人与人之间的关系，以及对反抗，牺牲，恐惧等概念的定义。

The Political Lives of Dead Bodies

Charlene Makley, Department of Anthropology, Reed College

The recent spate of self-immolations by Tibetans protesting state repression in China has raised anew painful questions about the politics and possibilities of witnessing such events from afar. Virtually unprecedented among Tibetans, and lamented by high-ranking lamas as violating the Buddhist emphasis on the sanctity of life, the series of self-immolations (mostly by young monks and nuns) since 2011 has thrown Tibetans and their supporters, and critics in and outside of China, into anguished debates about the moral nature and political meaning of these acts. Some commentators invoke modernist associations of Buddhism with non-violence and universal compassion to ask whether the immolations are sinful, violent "suicides" or altruistic, nonviolent "sacrifices." Accusations and counter-accusations fly about the implications of witnessing and reporting these events: does it encourage the "destructive" or "wasteful" violence of youthful mimicry?  Or does it amplify the "constructive" protest of selfless martyrs on behalf of oppressed Tibetans?

For me, this new anguish in the face of the terrible spectacle of voluntary maiming and death recalls the moral dilemmas about the role of the anthropologist that I encountered living in a Tibetan town in Qinghai province during the military crackdown on widespread Tibetan protests in 2008. And I return to Veena Das (2007) and others' calls to reject the witness' fetishization of the event in favor of an ethnography of violence that would move with events as people reframe them over time and in their everyday lives. In this light, my own approach is to avoid debates about the intrinsic morality or meanings of self-immolation to consider such protests as primarily situated forms of communication (where the suicidal body becomes a primary medium versus, as in suicide bombers, a crucial weapon). We can then see that Tibetans' recourse to self-immolation as mass media is called forth by intensifying state-sponsored repression and dispossession on the one hand, and by foreign and PRC state media spectacles on the other. This would allow us to begin to understand the shifting "political lives of dead bodies" (Verdery 1996) in post-Mao Sino-Tibetan relations, an intensifying "necropolitics" (Mbembe 2003) that links Tibetans to other marginalized groups in the PRC and draws all observers into problematic complicities (cf. Sontag 2003).

As I found in 2008, the military crackdown on Tibetan protest institutionalized the CCP's state of exception in a state of siege targeting not a specific enemy but entire towns and districts (cf. Mbembe 2003: 30). In that context, the silence that descended on the region indexed not just the repression of individuals' "voices," but Tibetan residents' terrifying sense of disorientation, fragmentation and immobility--the loss of familiar spatio-temporal contexts that for many had seemed to (re)vivify the region as "Tibetan" in the early post-Mao years. As people in town retreated to the cover of homes and the careful banality of everyday routines under the watchful eyes of People’s Armed Police and SWAT troops, I came to see how the protests and crackdown had gravely threatened what I call the reform-era "silent pact" among Tibetans and their interlocutors in the PRC: an unspoken agreement not to publicly address the histories and political economic implications of specifically Tibetan sources of authority, even as programs to "develop" (Ch. fazhan, kaifa) and commodify the region and its resources were pushed through under the auspices of distant Chinese CCP leaders.

In effect, the 2008 crackdown and importantly, the spectre of disappeared bodies of protestors killed or detained by security forces (rumors of which circulated across the community in anguished whispers that spring), extended the state of siege from its previously quasi-hidden status (the occasional unwise dissident) to the everyday lives of all. In ways similar to what Das found in post-partition India, this process threatened to tear apart the delicate socio-moral fabric of Tibetans' lives, rewoven after the largely unacknowledged mass trauma of the Maoist years in those regions. That is, state efforts to erase the deaths of protestors in 2008 in fact helped to unleash the spectre of the Maoist dead, raising again moral questions about painful complicities that haunted all Tibetan elders and their kin, especially those who had benefited, politically or economically, from Chinese state intervention. I found that many of my Tibetan friends experienced this sudden loss of context as great fear and grief in the face of a kind of social death, the deeply polluting return of the untimely and unnurtured dead. Hence the turn, in the spring and summer of 2008, to grassroots mass mourning practices (avoiding celebrations in favor of monastic offerings, attending mass prayer assemblies). Those practices in turn elevated and politicized the roles of Buddhist monks and lamas as death specialists above all.

In this light, we would have to see Tibetan monks and lamas' turn to self-immolation from 2009 on as a tragic intensification of the political lives of dead bodies in those regions (the first one in 2009 after all was to protest the erasure of violence and death in 2008). The shift to self-immolation as protest is a mass-mediated process that serially reframes and scales up the spectre of untimely Tibetan death, from particular regions fragmented by the siege to a pan-Tibetan politics of mourning encompassing the entire diaspora. In this, we should consider the specificities of immolation as a dialogic medium of communication. In extreme states of siege (like that in Ngaba prefecture where the first immolations occurred), where state narratives dominate all public speech, how do protestors "show" grievances publicly? By what texts and bodily signs in the absence of access to words (cf. Das 2007, Butler 2004)?

Suicide as protest has a long history in Chinese regions. In recent years protest suicides, even self-immolation practices, have escalated among marginalized Chinese groups in the PRC. Their despair and anger in the face of market reforms links them to Tibetans, but the t-shirts of the Jiangxi farmers who threatened to jump en masse off a bridge to protest their dispossession by corrupt local officials evince a very different cosmology and relation to the state: "Where are heavenly principles?" said one shirt, "I use my death in exchange for a righteous soul," said another. (NTDTV Aug. 2011). By contrast, Tibetan immolators frame that practice in the specifically Buddhist idiom of the intentional conquest of death, one that, in their final shouts and hand-written pamphlets, indexes the absent Buddhist sovereign: the Dalai Lama. But we would have to see the horrifying spectacle of the burning body, the primary medium of protest, as most importantly a dialogue with the grotesque excess of state violence and media vilification of monk protestors and the Dalai Lama that, since 2008, has been framed as a war against "terrorists". For example, as possibilities for collective protest radically narrowed, Tibetan monks' (and two nuns') self-immolations were largely the individual acts of youths, presenting them as oppositionally voluntary and altruistic. But I'm left thinking that, in the face of collective, unrequited grief across the plateau, the burning silence of Tibetans under the ongoing siege, what immolators' bodies most importantly "show" is the searing fact of untimely death itself, against its ongoing erasure by state security forces (in forced disappearances) and by state media (in ongoing censorship). The impossible question they pose for us is what to do about it.

ADDITIONAL LINKS
Anthropology and the Anaconda - Charlene Makley

Interview, "Self-Immolations in Tibet." PRI's The World, December 2011.

28 March 2012

REFERENCES

Butler, Judith. 2004. Precarious life: the powers of mourning and violence. London: New York: Verso.

Das, Veena. 2007. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press.

Mbembe, Achille. 2003. Necropolitics. Public Culture 15(1): 11-40.

Sontag, Susan. 2003. Regarding the Pain of Others. New York: Farrar, Strauss, and Giroux.

Verdery, Katherine. 1996. What was Socialism? and What Comes Next? Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

延伸阅读：

《文化人类学》（Cultural Anthropology）关于藏人自焚之特刊http://woeser.middle-way.net/2012/04/cultural-anthropology.html

茨仁夏加（Tsering Shakya）：抗议语言的转变

作者：Tsering Shakya（茨仁夏加），英属哥伦比亚大学亚洲研究所

译者：黄潇潇  @xiaoxiaom

文章来源：《文化人类学》（Cultural Anthropology）学刊特刊

标题：Transforming the Language of Protest
原文网址：http://culanth.org/?q=node/524

四川藏区阿坝（Ngaba。CH：ABA）正被年轻藏人僧尼的自焚浪潮所席卷。截至本文写作时，已报道二十五起自焚事件，自焚也已蔓延到其他藏区。最近的报道，是青海省热贡（同仁县）的一位僧人点火自焚。为什么会有这样的行动？相关人士的理由和动机又是什么？

自焚作为一种公开抗议的形式，对西藏（唯色注：即图伯特）来说是新的，它表明许多藏人已经接受“自我牺牲”的叙述，并在藏民族主义复苏的背景中加以看待。毕竟，民族主义即身体与国家的合二为一，献上自己的身体是民族主义的一种关键的现代习俗。自焚与自杀式炸弹都不能从个人动机上得到解释。但与后者截然不同的是，自焚不是一种恐怖行为，而被视为施加于自身的痛苦，对他人并不造成伤害；它被视为一件可怖的事，其意在引起同情。对同族人和信仰者而言，这种行为是信仰和身份的宣示；前者迅速将自焚者奉为烈士。他们的行为提供了象征性资本，诉说着他们眼中的加害者与当权者的不公。这种行为的本意即为强迫对方妥协。但在中国，正如在所有威权政体下，这种结局不太可能，因为自焚行为对于当局就像绝食抗议。它们无异于勒索。

自焚作为一种抗议形式，并非佛教固有的行为，正如自杀式炸弹不是伊斯兰教固有的行为一样。把当前事件与宗教联系起来的原因是，多数自焚的藏人都是僧人或曾经是僧人，以及尼师。他们的行为并不是在顶礼宗教，实践善行。相反，这些行为表达的含义全然不同：它们是“愤怒”的产物，源自日常所受的侮辱以及令人无法忍受的强令一致与服从。西藏的宗教人士尤其要受“爱国主义教育”和反对所谓“达赖集团”的运动之管教。僧人认为这些运动是系统式的羞辱，要求他们无止境地阳奉阴违，强迫他们反复向共产党表明热爱和忠诚。那不是一项容易忍受的任务，而我们也看到他们终于拒绝接受。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说，愤怒不是由于贫穷而产生，却被激起于“我们的正义感遭到冒犯时”，人们愤怒并反抗是因为“有理由怀疑情况本可以得到改变，结果却没有。”[注1]

在突尼斯街头小贩穆罕默德·突阿齐齐（Mohamed Bouazizi）的例子中，自焚的动机既不是善行的宗教表达，也不为点燃阿拉伯之春。[注2] 那是一种对权威以及对国家在身体和生命上刻划烙印的否定。自从僧人释广德（Thich Quang Duc）于1963年以自焚抗议在他看来越南政府所采取的反佛教立场，自焚行为就进入了政治和抗议的全球语境，被那些有冤情并有理由与不公正做斗争的人所效仿和运用。对藏人来说，自焚极为情感化，在缺失其他表达选项的情况下，是很有必要的。自焚行为成为生命的记号，在强大的中国国家实力之下，证明了自身的存在。加诸自身的暴力是一种象征，以表达生存的意志以及抗拒强制性改造身体与空间的意志。

讽刺的是，牺牲作为一种政治行为，还是中国共产党引进西藏的。这是雷锋的残留效应。他是六十年代的模范士兵，在号召全国人民将自己完全奉献给国家的运动中，成为最著名的榜样。西藏的历史上没有为自己的民族或宗教牺牲自我的传统；这是一个外来概念，源自共产党所创造并捍卫的抗争语言，现在被藏人加以运用。

藏文里没有与英文“牺牲（sacrifice）”相对应的词。由于没有简单的方式来表达这个词所包含的情绪，藏人在寻找与此相关的适当用辞时很是费力。最近用来指作为一种牺牲行为的自焚时，意义最接近的词是“rang srog blos btang”（放弃自己的生命），但这并没有为一个伟大的事业献出自身的含义。同样的情况还有藏文词“lus sbyin”，意为“献上身体”，用来指佛陀以自己的身体作布施。将自身当做宗教祭品而献上，便没有任何抗议或否定的内涵。因此，寻找新的用辞反映出藏人中政治话语的流动性，以及抗议和抵制全球性语言的全面渗入。

无论藏人抗议者继续采取何种可怖行动，让中国当局有任何妥协的可能性都极为渺茫。在威权体制下，抗争和镇压的循环往复是政权僵化所导致的必然结果。再者，藏人的抗议也不会在多数中国人的意识中留下印记。这不仅是由于中国缺乏成熟的公民社会，也是因为中国人普遍认为，借用塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）的说法就是，暴力和恐怖可以“用于未开化的人群”因为“他们没有主权国家。”[注3] 藏人的死亡并没有带来震惊，只是再次确定了他们的野蛮。这就是中央民族大学学者熊坤新的言外之意，他在官方报纸《环球时报》中说：“地理和历史因素让那里的藏族人民更好斗。”[注4]

藏人中有种感受，就是当前政权下不可能出现改变，因为现在看来政府已决意发展经济、开采资源，同时实施镇压。在政府眼中，僧尼的生活与现代中国格格不入，在经济上无生产力，又拒绝适应当前政府的新自由主义观点，即资本主义市场和消费会解救每个人。因为政府免除少数民族实行一胎制的优惠政策与他们不相干，他们的生活就否定了政府的生命权力（biopower），他们因此就要受到监视和特别管教，以确保其主观意识向政府意志屈服。如同一位僧人曾向我描述的那样，政府的诸多管教束缚之徒劳，就好像陶工要造无底的花瓶一样。在其他所有问题的背后，皆是这种“不可能过有意义的生活”的感受。这种“不可能”就是今日西藏自焚事件的根源。

2012年3月28日

注释：

[1] Hannah Arendt, Reflections on Violence, The New York Review of Books, February 27, 1969.

[2] Fassin, Didier, “The Trace: Violence, Truth, and the politics of the Body”, Social Research, 78:2, 2011, pp: 281-298.

[3] Asad, Talal. On Suicide Bombing, Columbia University Press, 2007, p. 26

[4] People’s Daily Online, 08:59, February, http://english.peopledaily.com.cn/102774/7725303.html

Transforming the Language of Protest

Tsering Shakya, Institute of Asian Research, University of British Columbia

The Tibetan region of Ngaba (Ch: Aba) in Sichuan province is engulfed in a wave of self-immolations by young Tibetan monks and nuns.  At the time of writing, twenty-five cases have been reported and immolations have spread to other Tibetan areas. The latest report is of a monk setting himself on fire in Rebkong (Ch:Tongren), Qinghai Province. Why are such actions happening? What are the causes and motivations of those involved?

Self-immolation as a form of public protest, new to Tibet, demonstrates that many Tibetans have embraced the narrative of “self sacrifice” and have come to see it in the context of the resurgence of Tibetan nationalism. After all, giving one’s body is one of the key modern idioms of nationalism: the conflating of body and nation. Like suicide bombing, self-immolation cannot be explained by individual motivation. Yet, in contrast to the latter, self-immolation is not an act of terror and is seen instead as self-inflicted pain that causes no damage to others; it is seen as a horror intended to induce empathy. For co-nationals and the religious, the act is a statement of faith and identity; the former are quick to embrace the self-immolators as martyrs. Their act provides symbolic capital; it speaks of injustice from the perceived perpetrator to those in power. It is an act that is meant to coerce concessions. But in China, as in all authoritarian regimes, it is unlikely to lead to such an outcome, since the acts of self-immolation are like hunger strikes to the authorities. They are tantamount to blackmail.

Self-immolation as a form of protest is not intrinsically a Buddhist act any more than suicide bombing is an Islamic act. What links the current incidents to religion is that most of the Tibetans who have committed self-immolation have been monks, former monks or nuns. Their actions were not an obeisance to religion or the performing of virtue. Rather, they signify something entirely different: they are a product of “rage,” induced by daily humiliation and intolerable demands for conformity and obedience. Religious figures in Tibet have been particularly subjected to the discipline of patriotic education and the campaigns opposing the so-called "Dalai clique.” These campaigns, viewed by the monks as a regime of degradation, require them to endlessly feign compliance, obliging them to demonstrate repeatedly their patriotism and fidelity to the Communist Party. That is not an easy task to sustain, and we see that it has finally become something they refuse to do. As Hannah Arendt put it, rage arises not as a result of poverty but “when our sense of justice is offended.” People react with rage “where there is reason to suspect that conditions could be changed and are not.”[1] 

In the case of Mohamed Bouazizi, a street vendor in Tunisia, self-immolation was neither intended as a religious expression of virtue nor as a spark to ignite the Arab Spring.[2]  It was a disavowal of authority and of state inscription over body and life. Ever since the monk Thich Quang Duc self-immolated in 1963 as a protest against what he considered to be the anti-Buddhist stance of the Vietnamese government, the act of self-immolation has entered the global vocabulary of politics and protest, where it is imitated and appropriated by those with grievances and reasons to fight perceived injustice.  For the Tibetans, self-immolation is invested with emotion and is deemed necessary in the absence of other options for expression.  It becomes a sign of life and demonstrates one’s existence against the might of the Chinese state.  Self-inflicted violence is a symbolic gesture of the will to survive and resist coercive transformation of body and space.

Ironically, sacrifice as a political act is something the Chinese Communists introduced to Tibet. It is a residual effect of Lei Feng, the model soldier of the 1960s who was the most famous exemplar in a campaign that called on all citizens to dedicate themselves totally to the nation. In Tibetan history, there is no tradition of sacrificing oneself for one’s nation or religion; this is an alien concept that Tibetans now have appropriated from the language of resistance coined and championed by the Communist Party.  

There is no Tibetan term equivalent to the English word “sacrifice.” Tibetans struggle to find appropriate terminology to express this concept, having no easy way to convey the sentiments it embodies.  The closest term used recently for self-immolation in the sense of an act of sacrifice is “rang srog blos btang” (giving up one’s life), but this does not have a sense of offering oneself for a greater cause.  Nor does the Tibetan term lus sbyin, meaning “offering of the body,” which is used for the Buddha’s offering of his body as alms. The offering of the self as religious gift holds no connotation of protest or disavowal. Thus, the search for new terminology reflects the shifting nature of political discourse among Tibetans and its permeation everywhere by the global language of protest and resistance.  

Whatever horrific forms of action the Tibetan protesters might continue to adopt, it is most unlikely they will achieve any form of concession from the Chinese authorities. In an authoritarian system, the cycle of resistance and repression is an inevitable consequence of the inflexibility of the regime.  Moreover, the Tibetans’ protests will not make a dent on the consciousness of most Chinese. This is not only because China lacks a developed civil society but also because it is widely believed in China that violence and terror can be used, to borrow a phrase from Talal Asad, “against uncivilized populations” because “they lack a sovereign state.”[3]  There is no shock in the death of Tibetans; it merely reaffirms their barbarity. This was the implication behind the statement by Xiong Kunxin, a scholar from Chinese Minzu University, in the state newspaper Global Times that “geographic and historical factors made Tibetan people there more aggressive.”[4]

There is a sense amongst the Tibetans of the impossibility of change under the current regime, bent as it is on economic and resource extraction and subjugation. The lives of monks and nuns are seen as incongruous in modern China, economically unproductive and refusing to fit into the current state’s neo-liberal belief that market capitalism and consumption will liberate everyone. Since the beneficent exemption of minorities from the one child policy is irrelevant for them, their lives negate the biopower of the state, and they therefore are subject to surveillance and particular kinds of discipline that must bend their subjectivity to the will of the state.  As a monk once described it to me, the disciplinary strictures of the state are as futile as a potter making a bottomless vase. Beneath all other questions is this sense of the “impossibility of making a meaningful life.”  This impossibility is the root cause of the self-immolations in Tibet today.

March 28, 2012

NOTES

[1] Hannah Arendt, Reflections on Violence, The New York Review of Books, February 27, 1969.

[2] Fassin, Didier, “The Trace: Violence, Truth, and the politics of the Body”, Social Research, 78:2, 2011, pp: 281-298.

[3] Asad, Talal.  On Suicide Bombing, Columbia University Press, 2007, p. 26

[4] People’s Daily Online, 08:59, February, http://english.peopledaily.com.cn/102774/7725303.html

延伸阅读：

《文化人类学》（Cultural Anthropology）关于藏人自焚之特刊http://woeser.middle-way.net/2012/04/cultural-anthropology.html

昨日两位藏人自焚牺牲，自焚藏人人数升至38人，牺牲28人！

记录者：唯色


昨天，4月19日下午，在安多壤塘（今四川省阿坝藏族羌族自治州壤塘县中壤塘乡），两位藏人牧民曲帕嘉（Choephag Kyab）和索南（Sonam），分别为25岁和24岁，以自焚表达决绝的抗议。据自由亚洲藏语节目等媒体报道，两位自焚藏人已牺牲。而当地壤塘大寺为他们举行了超度法会，当局派军警包围壤塘大寺，要求立即火葬，当晚数千僧人与民众为两位自焚藏人举行了火葬仪式。因为暂时没有他们的照片，故在此帖以酥油供灯替代。

这两起同时发生的自焚事件，使得自焚藏人的人数升至38人，牺牲人数升至28人。也即是说，从2009年2月27日至2012年4月19日，在安多、康等藏地有35位境内藏人自焚，在印度、尼泊尔有3位流亡藏人自焚，共有38位藏人自焚，已知28人牺牲！

而在安多壤塘同一个地方，两个月前，即2月19日，18岁的僧人朗卓（Nang Dol）自焚，当场牺牲。

壤塘全称“壤巴拉塘”，意为“黄财神的场地”。而今，此地为四川省阿坝藏族羌族自治州所辖13县之一，属半农半牧。

此地是藏传佛教觉囊教派的中心，觉囊派三大寺即藏哇寺、确尔基寺、泽布基寺合称壤塘大寺，位于壤塘县中壤塘乡。三座寺院坐落在则曲河东岸，于14世纪后半叶，由觉囊派高僧仲然拉西日创建，但在1950年代与文化大革命期间惨遭毁灭，1980年代由藏人信众重建。

有资料如是记载：“五十年代末期，这三个寺院里几个世纪流传下来的大部分佛像、法器被没收，寺院几乎成了个空壳。至六十年代中期的文化大革命，横扫一切四旧，连寺院的空壳也被砸了个稀巴烂。比较起来，曲而基寺（即确尔基寺）的运气似乎还好一些，它的一座年代最久远的小庙（据考证已有五百九十年历史），五十年代末期已被改作公社卫生院，它的一座大经堂，‘文革’中被公社当做仓库，堆堆粮草和杂物，这样，里面的菩萨虽然都被一扫而空，但这一大一小两幢房子总算没被推倒。”

由此证明，在38位自焚藏人中，包括了藏传佛教格鲁派、噶举派、觉囊派的僧人。

另外，在38位自焚藏人中，有25人属今四川省阿坝藏族羌族自治州人，其中阿坝县20人、壤塘县3人、马尔康县2人。荒谬的是，如阿坝州政府门户网站2011年2月21日的报道《阿坝州“千名干部下基层”走笔》中所写：“阿坝县的每一名驻村干部……积极开展‘千村同唱感恩歌’进村入户活动，掀起了一场用歌声感恩党、感恩祖国、感恩援建、感恩社会各界的热潮…做到全村村民都会唱《多谢了》、《我祝愿》、《感恩的心》等感恩歌曲……在农牧区迅速掀起唱感恩歌热潮，感恩歌曲唱响了阿坝高原，在农牧民群众中营造了铭恩奋进的良好氛围。”事实上，在这个“千村同唱感恩歌”活动中，除2009年2月27日自焚的格尔登寺僧人扎白外，有24位藏人以身浴火。

以下照片，是在网上找到的有关壤塘县中壤塘乡及壤塘寺的照片，三位自焚牺牲的年轻藏人——朗卓、曲帕嘉、索南——就在这块土地上生长，在这块土地上牺牲。

怀着悲伤的心情，我继续整理、补充自2009年以来自焚藏人的记录如下——

从2009年2月27日至2012年3月30日，在境内藏地已有33位境内藏人自焚，在境外有3位流亡藏人自焚，共有36位藏人自焚，得知其中28人牺牲。简述这一严峻事况如下： 

2009年1起自焚：2009年2月27日在四川省阿坝州阿坝县发生第1起。 

2011年14起自焚（境内藏地12起，境外2起）：2011年在四川省阿坝州阿坝县发生8起、在四川省甘孜州的道孚县和甘孜县发生3起、在西藏自治区昌都县发生1起。并且，2011年11月在印度新德里发生1起、在尼泊尔加德满都发生1起。 

2012年1-4月，23起自焚（境内藏地22起，境外1起）：2012年1月在四川省阿坝州阿坝县发生3起，在青海省果洛州达日县发生1起。2012年2月在四川省阿坝州阿坝县发生3起，在青海省玉树州称多县发生1起，在青海省海西州天峻县发生1起，在四川省阿坝州壤塘县发生1起。2012年3月在甘肃省甘南州玛曲县发生1起，在四川省阿坝州阿坝县发生5起，在青海省黄南州同仁县发生2起，在四川省阿坝州马尔康县发生2起。2012年3月在印度新德里发生1起。2012年4月在四川省阿坝州壤塘县发生2起。 

【2012年：1月内，4位境内藏人自焚、牺牲；2月内，6位境内藏人自焚，其中4人牺牲；3月3日至30日，10位境内藏人自焚，其中9人牺牲；3月26日，1位流亡藏人自焚、牺牲；4月19日，2位境内藏人自焚、牺牲。】 

按照图伯特传统地理：安多28位，康7位，嘉戎2位。另有出生在印度流亡藏人社区的1位。 

按照今中国行政区划：四川省阿坝藏族羌族自治州阿坝县20位、壤塘县3位、马尔康县2位；四川省甘孜藏族自治州甘孜县2位、道孚县3位；西藏自治区昌都地区昌都县1位；青海省果洛藏族自治州达日县1位；青海省玉树藏族自治州称多县1位；青海省海西蒙古族藏族自治州天峻县1位；甘肃省甘南藏族自治州玛曲县1位；青海省黄南藏族自治州同仁县2位。简述之，即四川省藏区30位，西藏自治区1位，青海省藏区5位，甘肃省藏区1位。另有出生在印度流亡藏人社区的1位。 

其中男性33位，女性5位。最年长的为44岁，最年轻的可能是17岁。 

其中朱古（Rinpoche，活佛）1位，普通僧人17位，尼师3位。这当中多为格鲁派僧人，1位原为噶举派僧人，1位为觉囊派僧人。 

其中14位是农牧民，其中有些人曾有出家为僧的经历，但多人属于被当局的工作组驱除出寺，有人属于还俗离寺；有一位是两个孩子的父亲，有一位是三个（或四个）孩子的母亲，有一位是三个孩子的父亲。 

还有2位是流亡藏人中的俗人。 

还有1位是女中学生。 

38位自焚的境内、境外藏人中，已知28人牺牲，其中15人当场牺牲，12人被军警强行带走之后身亡，1人在印度新德里医院重伤不治而亡。 

38位自焚的境内、境外藏人中，已知有6人至今在当局手中， 3人已身残，却被禁止家人探访和照顾，他们是：2009年2月27日自焚的格尔登寺僧人扎白、2011年9月26日自焚的格尔登寺僧人洛桑贡确、2012年2月8日自焚的称多县拉布寺僧人索南热央；3人下落不明、生死不明，他们是：2011年9月26日的格尔登寺僧人洛桑格桑、2011年10月3日自焚的格尔登寺僧人格桑旺久、2012年2月13日自焚的格尔登寺僧人洛桑嘉措。 

两位境外的流亡藏人（西绕次多Sherab Tsedor与博楚Bhutuk）在自焚后获得救治，已伤愈。 

两位境内藏人（甘孜寺僧人达瓦次仁和隆务寺僧人加央华旦）在自焚后，先是被藏人僧俗送到医院，之后又从医院接回寺院，由藏人们自己照顾、救治。当地人说这是担心自焚者被军警从医院强行带走，一去不归。而3月14日自焚的隆务寺僧人加央华旦，在自焚第三天念诵了一段佛教经文，大意是为了一切有情众生，宁愿舍弃自我。